Geschützt: I. Die Brille auf der eigenen Nase

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Geschützt: II. Kulturelle Selbstverständlichkeiten und was sie mit Religion zu tun haben

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III. Der Koran: Eine Themenanalyse

Die Bedeutung des Korans für die islamische Zivilisation

Wer vom Islam spricht, muss vom Koran sprechen. Das klingt banal, hat aber weitreichende Implikationen. Viele, die gern von sich auf Andere schließen, glauben ja, der Koran sei im Wesentlichen der Bibel vergleichbar, und dies sowohl im Hinblick auf seine theologisch-moralischen Intentionen als auch auf seine gesellschaftliche Bedeutung.

Sie nehmen ihr eigener Christentum nicht so furchtbar ernst und tendieren zu der Auffassung, ihre eigenen politischen und sozialethischen Vorstellungen entsprängen vor allem vernünftiger Überlegung. Dass sie von christlichen Werten und Wertungen durchtränkt sein könnten, würden solche Menschen weit von sich weisen. (Tatsächlich ist genau dies der Fall, und ich werde an anderer Stelle noch darauf zu sprechen kommen.)

Dementsprechend glauben sie, dass Muslime nicht wesentlich anders denken als sie selbst. Schließlich gehören auch Muslime der Gattung Homo sapiens an, sind also vernunftbegabte Menschen.

Sie werden sich daher nach ihrer Vernunft und ihren Interessen richten, nicht etwa nach einem 1400 Jahre alten Text, den viele von ihnen zudem – mangels Arabischkenntnissen – allenfalls bruchstückhaft kennen, und sich im Falle von Meinungsverschiedenheiten rationalen Argumenten nicht verschließen. Unglücklicherweise liegt dieser Auffassung unser westliches Verständnis von Begriffen wie „rational“ und „Interesse“ zugrunde. Rational ist für uns ein Argument dann, wenn es nicht auf religiösen Prämissen fußt, ein Interesse haben wir an Allem, was uns ein besseres Leben verschafft. Der Hinweis, dass Muslime diese Annahmen umso weniger teilen, je frommer sie sind, wird von westlichen Liberalen oft als islamophob bzw. rassistisch abgetan – so als würde Muslimen damit die Fähigkeit zur Vernunft schlechthin abgesprochen. Tatsächlich ist davon aber gar nicht die Rede: Wer den Islam für die einzig wahre Religion hält, wer gar glaubt, der Tod im Kampf gegen die Ungläubigen sei der sicherste Weg ins Paradies, handelt keineswegs irrational, wenn er andere Religionen bekämpft und dabei auch den eigenen Tod in Kauf nimmt. Der Islam als solcher mag irrational sein – bis zu einem gewissen Grade ist das jede Religion -, seine Anhänger sind es normalerweise nicht.

Überhaupt ist Vernunft ein höchst subjektiver Begriff: Vernünftig ist im Zweifel immer das, woran man selber glaubt. Muslime glauben aber an etwas Anderes als Christen. Sie glauben vielleicht an denselben Gott. Aber schwerlich an den gleichen.

Wer die Bedeutung des Korans angemessen beurteilen will, sollte sich eines klarmachen: Für Muslime ist Gott der Autor des Korans, nicht etwa dessen Thema (in dem Sinne, wie er Thema der Bibel ist.) Der Koran ist die Grundlage der islamischen Zivilisation und in einer Weise sozial verbindlich, wie es die Bibel niemals war, nicht einmal im Mittelalter, und er ist die Basis des gesamten dort vorherrschenden Weltverständnisses. Nahezu jeder Muslim, den man danach fragt – und nicht etwa nur Extremisten und Fanatiker, sondern auch solche Muslime, die Allah gerne mal einen guten Mann sein lassen -, wird die Heiligkeit und Unantastbarkeit des Korans als des Wortes Gottes bekräftigen.

Der Islam ist weitaus mehr als bloß eine Religion, die sich mit den Letzten Dingen befasst und sich als Privatsache behandeln ließe, er ist ein umfassendes soziales System, und zwar seinem Selbstverständnis nach, nicht nur aus der Sicht seiner Kritiker. Man versteht dieses System nicht, wenn man den Koran als Sammlung von frommen Sprüchen aus längst vergangener Zeit auffasst. Der Koran ist aktuell, solange der Islam existiert, und Mohammed, der ihn verkündete, ist nicht eine historische Figur wie Karl der Große: Er ist für eineinhalb Milliarden Muslime weltweit der Inbegriff des vorbildlichen Menschen. Und damit unser Zeitgenosse. Die Entstehung des Korans ist mit der Biographie des Propheten so eng verknüpft, dass er unabhängig von dieser nicht zu verstehen ist.

Die Biographie des Propheten Mohammed und die Entstehung des Korans

Mohammeds Leben gliedert sich in drei deutlich unterscheidbare Phasen: Bis zu seinem religiösen Erweckungserlebnis im Jahre 610 christlicher Zeitrechnung lebte er als Kaufmann und Karawanenführer in Mekka. Es gilt als wahrscheinlich, dass er auf seinen Reisen Bekanntschaften mit Christen und Juden schloss und sich dabei auch Kenntnisse der Bibel aneignete, wenn auch nur oberflächliche.

Von 610 bis 622 predigte er in Mekka das, was ihm in ekstatischen Visionen eingegeben worden war; Mohammed hatte keinen Zweifel daran, dass diese Visionen unmittelbar von Gott stammten. Seine Anhängerschaft beschränkte sich in den ersten drei Jahren auf den allerengsten Familienkreis, bevor er den Schritt an die Öffentlichkeit wagte. In der Folgezeit sammelte er eine kleine, langsam aber stetig wachsende Schar von Jüngern um sich, die seine Offenbarungen memorierten, vielfach auch schon schriftlich aufzeichneten.

(Die Sammlung dieser Offenbarungen kennen wir heute als den Koran. An dieser Stelle scheint es angebracht, die hier verwendete Terminologie zu erläutern: Wenn ich hier von „Offenbarungen“ spreche, so treffe ich damit keine Aussage darüber, ob diese Offenbarungen tatsächlich von Gott stammen; ich lehne mich einfach der Bequemlichkeit halber an die islamische Begrifflichkeit an. Entsprechendes gilt für den Begriff „Prophet“. Das Wort „Allah“ kommt von Al-Ilah – der Gott schlechthin – und kann grundsätzlich synonym für „Gott“ verwendet werden; im vorliegenden Buch gebrauche ich das Wort „Allah“ normalerweise dort, wo es zu unterstreichen gilt, dass hier spezifisch islamische Vorstellungen referiert werden.)

Man kann sich die Skepsis und den Spott der Mekkaner leicht ausmalen: Bis dahin hatten sie Mohammed als nüchternen und erfolgreichen Kaufmann gekannt, nun wollte er quasi von heute auf morgen ein Prophet geworden sein, ein Gesandter Gottes! Nicht genug damit, dass er flammende Predigten hielt: Er wollte diese Predigten auch noch als Allahs eigenes Wort verstanden wissen!

Mohammed geriet schnell in den Ruf eines leicht verrückten Sektengurus, wenn nicht eines Scharlatans, und musste Hohn und Beleidigungen über sich ergehen lassen.

(Einem Hadith zufolge, das ist eine Überlieferung aus dem Leben des Propheten, fanden sich beispielsweise eines Tages einige Spaßvögel, die ihm die Nachgeburt einer Kamelstute zwischen die Schulterblätter legten, als er zum Gebet niedergeworfen war. (Al-Buhari, Nachrichten, a.a.O. S.71f.))

Je mehr aber seine Gemeinde wuchs, desto mehr avancierte er vom belächelten Eiferer zur öffentlichen Gefahr, jedenfalls in den Augen des mekkanischen Establishments. Sein strikter Monotheismus war nämlich ausgesprochen geschäftsschädigend: Mekka verdiente viel Geld mit dem Pilgertourismus zur Ka’aba, die damals noch ein heidnisches Heiligtum war. Da konnte man keinen Propheten gebrauchen, der den frommen Pilgern die Wallfahrt verdarb indem er ihre fröhliche Vielgötterei als teuflischen Aberglauben geißelte.

Immer aggressiver wurden die Anfeindungen gegen Mohammed und gipfelten schließlich in einem Mordanschlag, der allerdings scheiterte. Die junge Sekte – es dürften kaum mehr als hundert Personen gewesen sein – sah sich zur Flucht nach Yathrib, dem späteren Medina, genötigt. Man schrieb das Jahr 622.

Diese Hidjra (=Auswanderung), mit der die dritte und letzte Phase im Leben Mohammeds beginnt, ist die eigentliche Stunde Null des Islam, und erst mit ihr setzt folgerichtig auch der islamische Kalender ein. In Medina nämlich konstituiert sich der Islam als politisches Gemeinwesen.

Nun wird aus dem Religionsstifter ein Politiker, der mit seinen Gegnern und denen des neuen Glaubens kurzen Prozess macht. Etwa mit den beiden jüdischen Stämmen Medinas, deren Rabbiner ihn wegen seiner mangelhaften Bibelkenntnisse verhöhnen: Der eine Stamm wird vertrieben, der andere ausgerottet.

Der Prophet hat es jetzt nämlich nicht mehr nötig, sich verspotten zu lassen: Wer das jetzt tut, stirbt. (Und besagter Hadith vermerkt voll Genugtuung, dass Abu Djahl und die fünf anderen Witzbolde – die mit der Nachgeburt – in der Schlacht bei Badr im Jahre 624 ums Leben kamen.) In den zehn Jahren bis zu seinem Tode 632 führt der Prophet nicht weniger als 27 Feldzüge, in deren Verlauf nicht nur Mekka zurückerobert (und die Ka’aba „gereinigt“, d.h. Allah geweiht), sondern die gesamte arabische Halbinsel unterworfen wird. Und auch in dieser dritten, der medinensischen Phase empfängt der Prophet Offenbarungen, die aufbewahrt und später im Koran kanonisiert werden.

Themenanalyse

Leider sind die 114 Suren des Korans weder chronologisch noch thematisch geordnet: Nach der ersten kurzen Sure „Al-Fatiha“ (die Eröffnende), die man oft mit dem Vaterunser verglichen hat, folgt mit Sure 2 („Al-Baqara“ – die Kuh) die längste Sure, während die nachfolgenden der Tendenz nach immer kürzer werden (aber eben nur der Tendenz nach; es handelt sich nicht etwa um ein konsequent durchgehaltenes Ordnungsprinzip).

Zwar ist für jede Sure angegeben, ob sie in Mekka (90 Suren) oder in Medina (24 Suren) offenbart wurde, im Übrigen aber hatte die Koranforschung einige Mühe, die ursprüngliche Reihenfolge der Offenbarungen zu rekonstruieren: Die islamische Überlieferung lieferte zwar wichtige Anhaltspunkte, erwies sich aber als nicht völlig zuverlässig.

Verlässt man sich auf die Chronologie des bedeutenden deutschen Koranforschers Theodor Nöldeke (1836-1930) (vgl. Bobzin, Koran, a.a.O., S.123), die in der Wissenschaft als Standard gilt und liest die einzelnen Suren in dieser Reihenfolge – immer mit dem historischen Kontext im Kopf -, so erlebt man fasziniert, wie zuerst die psychische, dann die politische Biographie des Propheten sich als islamische Theologie entfaltet. Wie also zuerst Mohammeds Persönlichkeit, dann die Imperative seiner Machtpolitik sich zur Religion verdichten.

Üblicherweise arten Diskussionen über islamische Glaubensinhalte in quasi scholastische Zitatenschlachten aus, bei denen sowohl Kritiker als auch Verteidiger des Islam mit den immer gleichen, aus dem Zusammenhang gerissenen Koranzitaten argumentieren, und ich glaube nicht, dass man beide Hände braucht, um diese Zitate an den Fingern abzuzählen. Der Eindruck, der dabei beim Publikum zwangsläufig entstehen muss, ist der, dass man den Koran offenbar so oder so auslegen könne, und dass es – ähnlich wie im Christentum – neben den fundamentalistischen auch liberale Auslegungsmöglichkeiten gebe.

Bis zu einem gewissen Grade ist dies auch der Fall. Das Verschleierungsgebot zum Beispiel lässt vom locker gebundenen Kopftuch über den Tschador und den Gesichtsschleier bis hin zur Burka einen gewissen Auslegungsspielraum, und es gibt sogar besonders kühne islamische Exegeten, die der Meinung sind, die entsprechende Vorschrift enthalte bloß das Verbot besonders aufreizender Kleidung. Mit unseren westlichen Vorstellungen von Liberalität hat aber auch die liberalste Auslegung insofern nichts zu tun, als auch diese darauf beharren muss, dass es hier überhaupt etwas auszulegen gibt; dass also die angemessene Kleidung für Frauen nicht in deren Gutdünken steht, sondern gottgefällig zu sein hat.

Solchen impliziten Wertvorstellungen kommt man auf die Spur, wenn man nicht die einzelnen Aussagen des Korans analysiert, also Exegese im herkömmlichen Sinne treibt, sondern sich fragt, welche Themen im Koran eine Rolle spielen, wie diese Themen rein quantitativ gewichtet werden, und in welcher Beziehung sie zueinander stehen. (Das Wort „Thema“ wird hier übrigens im erweiterten Sinne verstanden und bezeichnet sowohl den Gegenstand koranischer Aussagen als auch die Leitideen, mit denen der jeweilige Gegenstand behandelt wird.)

Man erkennt dann, welche Bereiche des menschlichen Lebens wie intensiv religiös besetzt werden, welche Gedanken zentral und welche peripher sind, wie die koranische Theologie strukturiert ist, und welche Annahmen ihr implizit, und das heißt: unausgesprochen, zugrundeliegen:

Wenn beispielsweise einerseits nur wenige Verse sich respektvoll gegenüber Andersgläubigen äußern, andererseits aber die „Ungläubigen“ Hunderte von Malen wüst verflucht werden, und zwar nach islamischem Glauben von Allah selbst, dann legt zumindest der Tenor eines solchen Textes nahe, dass Intoleranz gottgefällig sei.

Oder wenn „Allah“ eine ganze Sure (Nr.8) der Verteilung der Beute aus Raub- und Kriegszügen widmet, so bedeutet dies implizit, dass solche Züge nicht verwerflich seien, jedenfalls vom religiösen Standpunkt nicht a priori.

Mithilfe dieser Themenanalyse werden wir das Grundgerüst der islamischen Religion erarbeiten, das heißt diejenigen, zum Teil unausgesprochenen, Leitideen identifizieren, ohne die das islamische Gedankengebäude in sich zusammenstürzen müsste, und wir werden untersuchen, welche Konsequenzen es haben muss, wenn gerade diese Ideen von einer Gesellschaft als kulturelle Selbstverständlichkeiten verinnerlicht werden.

Dabei werde ich der Tatsache Rechnung tragen, dass der Mohammed der medinensischen Zeit als politischer und militärischer Führer in einer anderen Situation lebte als in Mekka, wo er lediglich religiöse Autorität ausgeübt hatte, und auch die nur gegenüber seinen Anhängern.

In den medinensischen Suren bilden daher die Themen Krieg, Zivilrecht, überhaupt weltliche Gesetzgebung, und die Beziehungen zu anderen Religionen einen deutlichen Schwerpunkt, der in den Suren aus der mekkanischen Periode naturgemäß allenfalls am Rande, wenn überhaupt, vorkommt.

Da die besonders skandalösen Koranzitate, insbesondere die, in denen zum bewaffneten Kampf gegen die „Ungläubigen“ und zu ihrer Unterdrückung aufgerufen wird, fast alle aus der medinensischen Zeit stammen, haben findige Islamapologeten, aber auch ernsthafte Reformer, die Denkfigur entwickelt, solche Verse stellten bloß eine Anpassung des Propheten an die damals aktuelle politische Situation dar. Mit dem „eigentlichen Islam“, sprich dessen theologischem Kern hätten sie aber nichts zu tun.

Es gibt nicht viele islamische Theologen (aber immerhin: Es gibt sie.), die sich an einem „Reform-Islam“ versuchen. Deren Anstrengungen laufen darauf hinaus, den Koran historisch-kritisch zu lesen und den dauerhaften (als moralisch-spirituell gedachten) „Kern“ der islamischen Lehre vom scheinbar historisch Relativen zu trennen, um dadurch den Djihad aus dem Islam herauszudefinieren.

Demgegenüber vertrete ich die These, dass die militante Feindseligkeit gegen Andersgläubige in der theologischen Tiefenstruktur des Islam verankert ist, ja dass man den Islam am besten versteht, wenn man ihn als ein Djihad-System interpretiert; dass wir es hier also nicht mit einem religiösen Kern zu tun haben, der sich von „zufällig“ hineingeratenen politischen Postulaten trennen ließe; und dass die stark politische Akzentsetzung der medinensischen Suren völlig konsistent mit den bereits in Mekka entwickelten theologischen Prämissen ist. Einen politisch korrekten, toleranten und demokratischen „Reform-Islam“ oder „Euro-Islam“ kann es nach dieser Auffassung zwar geben: als individuelle Rechtfertigungsideologie für solche Muslime, die mit dem Islam nicht direkt brechen, aber ihre eigene westliche Lebensweise subjektiv legitimieren wollen. Er wäre aber in sich so inkonsistent, dass er nicht die Chance hätte, zur Mehrheitsoption innerhalb muslimischer Gesellschaften – oder auch Parallelgesellschaften – zu werden.

Falls diese Auffassung zutrifft, müssten sich die problematischen Seiten des Islam bereits in den mekkanischen Suren zeigen. Aus diesem Grunde analysiere ich den mekkanischen und den medinensischen Koran getrennt.

Der mekkanische Koran

Es sind relativ wenige Themen, die im Koran eine zentrale Rolle spielen. Da der Prophet durch häufige, oft wortgleiche Wiederholungen deutlich macht, welche Themen zentral sind und welche nicht, lassen sich die thematischen Schwerpunkte leicht identifizieren:

Einheit Gottes, Polemik gegen Christen und Juden

Die Einheit Gottes und das Verbot, ihm „etwas zur Seite zu stellen“, ist für einen in heidnischer Umgebung predigenden Propheten naturgemäß ein wichtiges Thema. Zu beachten ist, dass diese Predigt sich nicht nur gegen den eigentlichen Polytheismus richtet, sondern gegen alles, was die Einzigkeit Gottes auch nur irgendwie relativieren könnte. Allah hat also nicht nur keine Töchter, wie zum Beispiel in Sure 53 gegen die Mekkaner hervorgehoben wird, er hat auch keinen Sohn. – ein Gedanke, der in der Polemik gegen das Christentum eine wichtige Rolle spielt.

Allmacht und Allwissenheit Allahs, Prädestination

Zu den Leitmotiven der koranischen Theologie gehört der Satz „Allah leitet recht, wen er will, und führt in die Irre, wen er will“. Er enthält die Ablehnung der menschlichen Willensfreiheit. Allah hat bereits beschlossen, wen er in Paradies bzw. Hölle führen will; der Islam verficht das Konzept der strengen Prädestination. Diese Lehre gab bzw. gibt es zwar auch unter christlichen Theologen, z.B. bei Calvin, etwas milder auch bei Luther, war aber dort stets stark umstritten, während sie im Islam zu den unangefochtenen Dogmen gehört.

Es ist dies die zwingende Konsequenz aus dem koranischen Menschenbild; der Gedanke, der Mensch sei Gottes Ebenbild – und daher mit einem freien Willen begabt -, ist dem Islam fremd. Nichts, absolut gar nichts, darf die Allmacht Allahs in Frage stellen. Der Mensch ist Geschöpf und sonst gar nichts. Er tut, was er tut, auf Geheiß Allahs – auch das Böse. Bestraft wird er trotzdem.

Lohn für die Gläubigen, Strafe für die Ungläubigen

Dass die Gläubigen (spätestens) im Paradies belohnt, die Ungläubigen aber (spätestens) in der Hölle bestraft werden, ist eines der Hauptthemen, wenn nicht gar das Hauptthema des Korans. Es gibt nur ganz wenige Suren, in denen dieser Gedanke nicht einen Schwerpunkt bildet, und fast keine, in der er völlig fehlt. Einige Beispiele:

Bereits Sure 96, die als erste offenbart wurde, droht einem „Ungläubigen“, der Mohammed am Beten hindern wollte und ihn „der Lüge zieh“ (V.13) mit dem Höllenfeuer (V. 6-19). Man vermutet, dass Mohammed eine konkrete Einzelperson im Auge hatte – vielleicht denselben Abu Djahl, den wir schon aus der Geschichte mit der Nachgeburt kennen, jedenfalls einen wohlhabenden („Wenn er sich in Reichtum sieht…“ V.7), wahrscheinlich mächtigen („So rufe er seine Schar“, V.17) Mann, dem gegenüber sich Mohammed aber mit Allah im Rücken in der stärkeren Position weiß („Wir werden die Höllenwache rufen“, V.18).

In der nächsten Sure (74; Manche vermuten, dass sie, und nicht Sure 96, als erste offenbart worden sei) geht es wieder um einen konkreten Einzelnen, der sich Allah gegenüber undankbar zeigt („dem ich reiches Gut verlieh“, S. 12) und – dies vor allem – Mohammeds Predigt ablehnt („…er ist widerspenstig gegen Unsere Zeichen“, V.16) und an seine Sendung nicht glaubt („Und sprach: ‚Das ist nur eine Zaubergeschichte/Das ist nur Menschenwort’“, Vers 24 f.). Jetzt wird die Strafe schon konkreter:

„(26) Brennen will ich ihn lassen im Höllenfeuer.

(27) Und was lehrt dich, was das Höllenfeuer?

(28) Nicht lässt es übrig und nicht verschont es,

(29) Schwärzend das Fleisch.“

Die nächste Sure 111 gilt Mohammeds Onkel Abu Lahab und seiner Frau, die beide nicht an Mohammeds göttliche Sendung glauben. Was ihnen droht? Wir ahnen es bereits:

„(1) Verderben über die Hände Abu Lahabs und Verderben über ihn!

(2) Nicht soll ihm nützen sein Gut und sein Gewinn.

(3) Brennen soll er im Feuer, im lohenden,

(4) Während sein Weib das Holz trägt,

(5) Mit einem Strick von Palmenfasern um ihren Hals.“

(Ein Psychologe würde solch exzessive Racheschwüre möglicherweise als höchst menschliche Reaktion auf eine narzisstische Kränkung interpretieren; den Koran unter psychologischen Gesichtspunkten zu analysieren wäre zweifellos eine reizvolle Aufgabe, die aber hier nicht geleistet werden kann.)

In den meisten Fällen werden die Strafe der Ungläubigen und der Lohn für die Gläubigen im selben Zusammenhang behandelt und einander gegenübergestellt. Sehr gerne wird der Prophet auch ein wenig konkreter, zum Beispiel in Sure 88:

„(2) Die einen Gesichter werden an jenem Tage [des Jüngsten Gerichts, M.K.-H.] niedergeschlagen sein,

(3) Sich abarbeitend und plagend,

(4) Brennend an glühendem Feuer,

(5) Getränkt aus einer siedenden Quelle.

(6) Keine Speise sollen sie erhalten außer vom Dariastrauch,

(7) Der nicht fett macht und den Hunger nicht stillt,

(8) Die andern Gesichter werden an jenem Tage fröhlich sein,

(9) Zufrieden mit ihrer Mühe (auf Erden),

(10) In hohem Garten,

(11) In dem sie kein Geschwätz hören,

(12) In ihm ist eine strömende Quelle,

(13) In ihm sind erhöhte Polster

(14) Und hingestellte Becher

(15) Und aufgereihte Kissen

(16) Und ausgebreitete Teppiche.“

Oder Sure 42:

„(16) Vor ihm liegt Dschahannam [die Hölle, M.K.-H.], und getränkt soll er werden mit Eiterfluss.

(17) Er soll ihn hinunterschlucken und kaum unter die Gurgel bringen, und kommen soll der Tod zu ihm von allen Seiten, ohne dass er sterben könnte; und vor ihm ist harte Strafe.“

 

 

Straflegenden und biblisches Material

Dass die Strafe Allahs aber keine rein jenseitige Angelegenheit zu sein braucht, sondern auch im Diesseits beginnen kann, zeigt der Prophet mithilfe der Straflegenden, eines in xxx Suren vorkommenden Motivs. Zwei Beispiele:

Aus Sure 91:

(11) Der Lüge zieh Thamud (ihren Gesandten) in ihrem Frevelmut,

(12) Als sich der elendeste Wicht unter ihnen erhob

(13) Und der Gesandte Allahs zu ihnen sprach: ‚(Dies ist) die Kamelin Allahs und ihre Tränke.’

(14) Sie aber ziehen ihn der Lüge und zerschnitten ihr die Flechsen, und so vertilgte sie ihr Herr ob ihrer Sünde und verfuhr gegen alle gleich.

(15) Und er fürchtet nicht die Folgen davon.“

Das altarabische Volk der Thamud wies also die Botschaft eines Gottesgesandten als Lüge zurück und wurde deswegen von Allah vernichtet. Hier erreicht der Koran in doppelter Hinsicht eine neue Qualität: einmal, indem Allahs Rache nun auch im Diesseits vollstreckt werden kann – bisher war sie ja in der Hölle angesiedelt -, zum anderen, indem erstmals nicht Einzelpersonen, auch nicht eine Vielzahl davon, sondern ein ganzes Kollektiv der Rache Allahs zum Opfer fällt.

Bearbeitet der Koran in Sure 91 eine altarabische Überlieferung so liefert Sure 71 ein Beispiel für eine Straflegende, die auf biblisches Material zurückgreift: Hauptperson ist Noah, der seinem Volk die Botschaft von dem einen Gott und dem Jüngsten Gericht predigt; das Volk weist die Sure zurück und wird bestraft.

„(25) Wegen ihrer Sünden wurden sie ersäuft und ins Feuer geführt, und sie fanden keine Helfer wider Allah.

(26) Und es sprach Noah: Mein Herr, lass keinen der Ungläubigen auf Erden,

(27) Siehe, wenn Du sie übriglässest, so werden sie Deine Diener irreführen und werden nur Sünder und Ungläubige zeugen.

(28) Mein Herr, verzeihe mir und meinen Eltern und jedem Gläubigen, der mein Haus betritt, und den gläubigen Männern und Frauen. Und mehre allein der Ungerechten Verderben.“

(Diese Verse aus Sure 71 stellen ein beredtes und typisches Beispiel für den Geist menschenverachtender Bösartigkeit dar, der aus fast jeder Sure tropft; sie sind nicht etwa eine Ausnahme, die ich zum Zwecke der Polemik herausgepickt hätte. Wie abgestumpft muss eigentlich jemand sein, der einen solchen Text liest, ohne zu bemerken, dass dessen Tenor in einer Weise menschen- und lebensfeindlich ist, die jeder humanen Interpretation hohnspricht?)

Die Straflegende arbeitet immer mit demselben stereotypen Plot: Ein Gesandter Gottes kommt zu seinem Volk, verkündet die Botschaft von dem einen Schöpfergott und warnt vor dem Jüngsten Gericht; das Volk weist die Botschaft zurück und wird von Allah bestraft. Es geht also darum, historische – oder für historisch gehaltene – Begebenheiten zu zitieren, um zu zeigen, dass Allah Völker vernichtet, die seine Botschaften zurückweisen. Es ist unverkennbar, dass Mohammed, insbesondere indem er biblische Gestalten als seine eigenen Vorläufer deutet hier das vorhandene biblische und außerbiblische Material konsequent nach einem Schema frisiert, das auf niemand anderen hindeuten soll als auf ihn selbst. Die Moral von der Geschicht’: Wer Mohammed ablehnt, spielt mit seinem Leben – und mit dem seines Volkes.

Überhaupt bedient sich Mohammed oft und gerne der biblischen Überlieferung – der er freilich stets einen besonderen Dreh gibt. Die Bibel liefert ihm nicht nur den Rohstoff für Straflegenden, sondern auch zur islamischen Umdeutung christlicher und jüdischer Überlieferungen. Die Geschichte der Vertreibung aus dem Paradies zum Beispiel, nacherzählt in Sure 20, enthält eine Pointe, die mit dem Buch Genesis wenig zu tun hat, aber wunderbar in die Konzeption des Korans passt:

„(123) Er sprach: ‚Hinfort von hier allzumal, einer des anderen Feind! Und wenn von Mir Leitung zu euch kommt, wer dann meiner Leitung folgt, der soll nicht irregehen und nicht elend werden.

(124) Wer sich aber von meiner Ermahnung abkehrt, siehe, dem sei ein Leben in Drangsal, und erwecken wollen wir ihn am Tage der Auferstehung blind.’

(125) Sprechen wird er: ‚mein Herr, warum erwecktest Du mich blind, wo ich doch sehend war?’

(126) Sprechen wird er: ‚Also sei’s! Zu dir kamen Unsre Zeichen, und du vergaßest sie, und also bist du heute vergessen.’“

An die Vertreibung aus dem Paradies knüpft der Koran also keine Erbsündenlehre, die alle Menschen betrifft, sondern die Lehre von der Spaltung der Menschheit in Allahs Anhänger und seine Gegner, sprich: in Gläubige und Ungläubige.

Anfechtung des Propheten

Mohammed wurde, wie schon erwähnt, häufig angefeindet, und dementsprechend oft geht der Koran direkt auf diese Anfeindungen ein, um sie zurückzuweisen. Die vier Argumentationsstrategien, deren er sich zur Untermauerung seines prophetischen Anspruchs bedient, sind: der Gottesbeweis durch die Vollkommenheit der Schöpfung, die Vollkommenheit des Korans, die Drohung mit der Strafe Allahs und die Behauptung, seine Kritiker seien bloß verstockt und von Allah mit Blindheit geschlagen. Es handelt sich also um vier der koranischen Hauptthemen, diesmal ins Polemische gewendet.

Materialismuskritik

Hierfür seien exemplarisch die Suren 102 und 107 aufgeführt:

In Sure 107 ist von den Ungläubigen die Rede (von dem, „der das Gericht leugnet“, V.1), die ihre sozialen Pflichten vernachlässigen („Er ist’s, der die Waise verstößt/Und nicht antreibt zur Speisung der Armen“, V.3f.) und die Mohammed den laueren unter seinen Sympathisanten als negatives Beispiel hinstellt. Sure 102: Warnung vor der Habgier, und die Drohung: „Wahrlich, sehen werdet ihr den Höllenpfuhl.“ (Vers 6).

Die koranische Materialismuskritik hat grundsätzlich zwei Ausrichtungen, wie sie uns in den Suren 107 und 102 exemplarisch begegnet sind: eine auf den Mitmenschen (Sure 107), eine auf das Jenseits (Sure 102) hin. Die Ausrichtung auf den Mitmenschen steht allerdings von vornherein im Dienste der Unterwerfung unter Allah und wird im Verlauf der Offenbarungen an Bedeutung verlieren. Mehr und mehr drängt sich die Ausrichtung am Jenseits – sprich die Angst vor der Hölle und die Hoffnung auf das Paradies – in den Vordergrund.

Selbstbeglaubigung des Korans

In den meisten Suren, und zwar in der Regel wird schon in den ersten Zeilen, bekräftigt der Koran, dass er direkt von Gott stamme, etwa in Sure 32:

„(2) Die Hinabsendung des Buches ist ohne Zweifel von dem Herrn der Welten.

(3) Sprechen sie da: ‚Er hat es erdichtet?’ Doch es ist die Wahrheit von deinem Herrn, auf dass du warnest ei Volk, zu dem vor dir kein Warner kam …“

 

Oder Sure 11:

 

„(1) … Ein Buch, dessen Verse wohl gefügt, alsdann erklärt sind, von einem Weisen, einem Kundigen,

(2) … Siehe, ich bin zu euch von Ihm (entsandt) als ein Warner und Freudenverkünder.“

 

Zweifel (siehe auch „Anfechtung des Propheten“) versucht Mohammed gerne mit dem Hinweis auf die Vollkommenheit des Korans zu zerstreuen. Immer noch Sure 11:

 

(13) Oder sie sprechen: ‚Er hat ihn ersonnen. ’Sprich: ‚So bringt zehn gleiche Suren her, (von euch) erdichtet, und rufet an, wen ihr vermögt, außer Allah, so ihr wahrhaft seid.’“

Weitere Themen

Was, so wird mancher Leser fragen, ist mit Allahs „Barmherzigkeit“, die in der Präambel („Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen!“) zu (fast) allen Suren beschworen und sehr häufig als Attribut Allahs genannt wird? Muss man die nicht auch als ein Hauptthema des Korans werten, gerade wenn man, wie ich, die Bedeutung eines Themas quantitativ bestimmt?

In der Tat, das müsste man – wenn diese Beschwörung inhaltlich konkretisiert und nicht mit jeder Sure aufs Neue dementiert würde. Nur stellt sich bei genauem Hinsehen heraus, dass diese Barmherzigkeit die Gegenleistung Allahs für die Unterwerfung unter seinen Willen ist. Insofern ist die „Barmherzigkeit“ Allahs nur ein anderer Ausdruck für „Lohn für die Gläubigen“ und gehört deshalb in diesen Themenkreis.

Implikationen des mekkanischen Korans

Halten wir nun einen Moment inne, um die Theologie des mekkanischen Korans zu rekapitulieren:

(1) Es gibt keinen Gott neben Allah, dem allmächtigen und allwissenden Schöpfer; sein Wort ist der Koran, sein Prophet Mohammed.

(2) Die an (1) glauben, werden (spätestens) im Paradies belohnt.

(3) Alle Anderen werden (spätestens) in der Hölle bestraft.

Und weiter?

Nichts weiter. Das ist alles. Praktisch jede einzelne koranische Aussage lässt sich unter einen dieser drei Punkte subsumieren. Was immer die Verdienste des Korans um die arabische Sprache sein mögen: Theologisch ist er ausgesprochen seicht. Es handelt sich um diejenigen Teile der christlich-jüdischen Theologie, die Mohammed verstanden und deshalb mit der Selbstgewissheit des halbgebildeten Doktrinärs für die „wahre“ Religion gehalten hat. Alles, was darüber hinausgeht – in koranischer Sprache: „das, worüber Ihr uneins seid“ – konnte nach seinem Verständnis nur künstliche Verwirrung und Aufbauschung einfacher Wahrheiten, konnte nur Spitzfindigkeit und Sektiererei sein.

Muslime legen großen Wert auf die Feststellung, dass Mohammed Analphabet gewesen sei. (Damit wollen sie beweisen, dass er nicht den Koran verfasst haben könne, dieser also ob seiner sprachlichen Vollkommenheit von Gott selbst stammen müsse. Nun ja – Homer, der Schöpfer der „Ilias“, des frühesten Meisterwerks abendländischer Literatur, war vermutlich ebenfalls Analphabet. Sollten wir deshalb annehmen, dass die „Ilias“ von Gott stammt – mitsamt den darin vorkommenden zänkischen Göttergestalten?)

Ob der Prophet nun lesen konnte oder nicht – die Bibel zumindest kannte er wohl eher aus Erzählungen jüdischer und christlicher Bekannter als aus eigener Lektüre. Wahrscheinlich waren ihm nicht einmal die Paulusbriefe geläufig – der Koran enthält jedenfalls keinen Hinweis darauf -, ganz zu schweigen von den Schriften der Kirchenväter oder auch dem Talmud.

Dementsprechend werden etliche zentrale theologische Fragen im Koran auf die denkbar anspruchsloseste Weise abgehandelt; er geht gewissermaßen den Weg des geringsten Widerstands. Das gilt für die Theodizee („Wenn Gott allmächtig ist, warum gibt es dann so viel Übel in der Welt?“), die mit dem Hinweis auf die Unerforschlichkeit des göttlichen Willens abgetan wird, wie für die menschliche Willensfreiheit, die der Koran schlicht verneint, weil Allah „recht leitet, wen er will und in die Irre führt, wen er will“, wobei die Frage offen bleibt, wie es um die Gerechtigkeit eines Gottes bestellt ist, der die von ihm selbst irregeleiteten Sünder mit dem Höllenfeuer bestraft. Und es gilt für die in anderen Religionen oft hochkomplexe Dialektik von Gottesliebe und Gottesfurcht, von Gnade und Strafe Gottes, von Barmherzigkeit und Gerechtigkeit, von Glaube und Gehorsam. Es wird wenig beachtet, dass es einen fundamentalen Unterschied bedeutet, ob der Glaube Selbstzweck ist, wie beim Gottvertrauen – oder ob er Mittel zu dem Zweck ist, belohnt zu werden bzw. Strafe zu vermeiden. Wenn der Koran in fast jeder Sure (113 und 114 sind Ausnahmen) mit Zuckerbrot und Peitsche arbeitet, so impliziert dies den Appell an die Muslime, das Wohlwollen Allahs zu kaufen.

Die „Lösungen“, die der Koran für diese theologischen Probleme anbietet, sind in sich zweifellos stimmig. Nur wird die Einfachheit und Stringenz der Lehre mit einem Menschenbild erkauft, dessen Implikationen den Islam zu einem mörderischen und totalitären Wahnsystem machen. Ich beziehe mich hier konkret auf die Themen „Materialismuskritik“ und „Prädestination“:

Zusammenhang von Materialismuskritik und Jenseitsorientierung:

Die koranische Materialismuskritik zielt nicht wie die christliche, jüdische oder buddhistische darauf ab, den Menschen aus der Knechtschaft seiner eigenen Begierden zu befreien, um seine Seele zu Gott hin zu öffnen. Oberflächliche begriffliche Ähnlichkeiten können nicht darüber hinwegtäuschen, dass es dem Koran um etwas völlig Anderes geht, ja sogar um das Gegenteil:

Der Muslim soll sein Leben als ein Mittel zum Zweck auffassen, nämlich zu dem Zweck, ins Paradies zu kommen. Dieser Zweck, dem der Muslim sein Leben zu unterwerfen hat, ist fremdgesetzt, nämlich vom Koran vorgegeben. Die Emanzipation von diesem Zwangssystem führt geradewegs in die Hölle. Allah zwingt seine Anhänger also in ein extrem entfremdetes Dasein, in dem bereits die eigenen Gedanken – soweit sie Glaubenszweifel beinhalten – und die eigenen Bedürfnisse – sofern sie sich auf das gute Leben im Diesseits beziehen -, das jenseitige Heil gefährden.

Eine solche Art „Materialismuskritik“ ist nicht nur selbst weit davon entfernt, den Menschen aus der Sklaverei des Habenwollens zu befreien, sie nimmt ihm obendrein die geistige und seelische Autonomie, derer er zu dieser Befreiung bedarf. Indem außerdem das Paradies als ein Ort der nie endenden irdischen Genüsse vorgestellt wird und der Aufenthalt dort sich keinen Deut vom Luxusleben eines Reichen unterscheidet, wird der nie endende Genuss zum letzten Ziel des Lebens erklärt.

So betrachtet, ist das Wort „Materialismuskritik“ in diesem Zusammenhang sogar irreführend. Es geht nämlich nicht darum, materielle Güter zugunsten ideeller zu opfern, sondern das begrenzte und beschränkte diesseitige Leben gegen das unbegrenzte und üppige jenseitige zu tauschen, also weniger gegen mehr. Der fromme Muslim unterscheidet sich vom weniger frommen, erst recht vom „Ungläubigen“, etwa so wie der Sparer vom Konsumenten. Er unterwirft sein Leben im Diesseits dem Gebot Allahs, um im Jenseits mehr und besseres Leben zurückzubekommen, ganz wie der Sparer, der heute auf Konsum verzichtet, um morgen die Zinsen einzustreichen. Allah wird als eine Art Bank gedacht, die über eine gewisse Vertragslaufzeit über die Güter des Kunden verfügt, um an ihrem Ende eine gewaltige Ablaufleistung auszuzahlen – eine Idee, auf die so wohl nur ein Kaufmann verfallen konnte. Der Gedanke, dass gerade das Habenwollen, das Leben als Mittel zum Zweck den Menschen von Gott entfernt, kann im koranischen Kontext nicht gedacht werden; dementsprechend werden Religionen, die auf diesem Gedanken aufbauen, selbst von denjenigen (wenigen) Muslimen nicht verstanden, die sich überhaupt damit beschäftigen.

Mehr noch: Das Leben als Mittel zum Zweck ist ein Leben, das in sich keinen Wert hat und deshalb geopfert werden kann und soll: bestenfalls als sinnentleertes Dasein:

„Leben heißt Regeln befolgen“, wie eine Muslimin mir einmal sagte; und Necla Kelek stieß bei ihren Recherchen im türkischen Halbstarkenmilieu auf die bemerkenswerte Auffassung, je schlechter man im Diesseits lebe, desto besser werde es einem im Jenseits gehen:

„’Wer auf dieser Welt schlecht lebt, lebt auf der anderen Seite richtig perfekt’, hat Faruk auf der Koranschule gelernt. ‚Wer hier gut lebt, mit Drogen und so, der wird gestraft werden’“. (Necla Kelek, Die verlorenen Söhne, München 2007, S.164)

Was immer Faruk auf der deutschen Hauptschule gelernt und vor allem nicht gelernt haben mag: In der Koranschule hat er jedenfalls gut aufgepasst, und den Propheten hat er auf seiner Seite. Sure 11:

„(15) Wer das irdische Leben begehrt und seine Pracht, dem wollen wir seine Werke damit lohnen, und sie sollen daran nicht verkürzt werden.

(16) Sie sind es ,für die es im Jenseits nichts gibt als das Feuer, und umsonst ist all ihr Tun hienieden gewesen und eitel ihre Werke.“

Natürlich kann das solchermaßen entwertete diesseitige Leben – das eigene und das der Anderen – auch getötet werden. Das Prinzip der Attentäter von Madrid – „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod!“ – ist vom islamischen Standpunkt weder „extremistisch“ noch ein „Missbrauch des Islam“, sondern eine präzise Formulierung der islamischen Auffassung vom Wert des menschlichen Lebens – eine Auffassung, die eben nicht erst in Medina entstanden ist und sich nicht erst dort in den eigentlichen Djihad-Geboten niedergeschlagen hat (wäre dem so, könnte man diese Gebote vielleicht als historisch zufällige Anpassung an politische Realitäten abtun), sondern im Herzen des islamischen Gottes- und Menschenbildes verankert ist.

Prädestination

Man mag einen Widerspruch darin sehen, dass auf der einen Seite Allahs Strafe angedroht wird – was nach unserem Verständnis so etwas wie „Schuldfähigkeit“ voraussetzt -, andererseits aber die Willensfreiheit, und damit eben jene Schuldfähigkeit geleugnet wird. Ein Widerspruch, dessen theologische Bedeutung uns hier weniger beschäftigen soll als seine sozialen Konsequenzen. Was heißt es denn für den Einzelnen, zu wissen, dass Gott einen Teil der Menschen zur ewigen Seligkeit, einen anderen zur ewigen Verdammnis vorbestimmt hat? Scheinbar handelt es sich um ein fatalistisch hinzunehmendes Schicksal. Theoretisch und theologisch wäre das konsequent. Faktisch aber ist diese existenzielle Unsicherheit den Menschen ein Antrieb zu beweisen, dass sie zu den von Gott Auserwählten gehören. Max Weber hat bekanntlich den Geist des Kapitalismus auf den Protestantismus, und hier speziell auf die Prädestinationslehre zurückgeführt, die den Gedanken zumindest nahelegte, dass irdischer Erfolg ein Zeichen für göttliche Erwählung sein könnte.

Da der Islam ebenfalls die strenge Prädestination lehrt, wäre es ganz merkwürdig, wenn bei Muslimen nicht derselbe psychologische Mechanismus greifen würde wie bei Protestanten und es nicht denselben Drang gäbe, die eigene Erwähltheit zu beweisen. Freilich enthält der Koran nicht den geringsten Hinweis darauf, dass irdischer Reichtum per se ein Zeichen von Allahs Wohlgefallen sein könnte. Im Gegenteil lenkt er den Blick der Muslime vom Diesseits weg auf das Jenseits, vgl. etwa Sure 34:

„(35) Und sie sprachen: ‚Wir sind reicher an Gut und Kindern und werden nicht bestraft werden.’

(36) Sprich: ’Siehe, mein Herr gibt reiche und bemessene Versorgung, wem er will, jedoch wissen es die meisten Menschen nicht.’

(37) Und weder euer Gut noch eure Kinder ist das, was euch Uns nahebringen soll. Nur diejenigen, welche glauben und das Rechte tun, die sollen doppelten Lohn für das, was sie taten, erhalten und sollen in den Söllern (des Paradieses) sicher sein.“

Das Auserwähltheitskriterium, das zu erfüllen den Muslimen nahegelegt wird, ist die Orientierung am Jenseits, ist die Erfüllung religiöser Pflichten, ist der Einsatz für den Islam.

Wie oben schon gesagt: Diese harte Prädestinationslehre gab es als theologische Sondermeinung mit all ihren hochproblematischen Implikationen auch im Christentum, aber dort war sie Gegenstand der Kontroverse und wurde nicht durch göttlichen Ukas dogmatisiert. Bezeichnend ist übrigens, dass der prominenteste Verfechter der harten Prädestination, nämlich Calvin, in Genf eine theokratische Diktatur errichtete, die jedes Islamistenherz noch heute höher schlagen ließe, hätte sie nicht unter christlichen Vorzeichen gestanden. Wo im Namen der Allmacht Gottes nicht nur behauptet wird, dass der Mensch keinen eigenen Willen haben darf, sondern, dass er keinen hat, wo die Unterwerfung unter das „Gottesgesetz“ die einzig zulässige Haltung ist, da stellen sich die Vollstrecker dieses Gesetzes, und müssten sie sich selbst ernennen, ganz von alleine ein.

Die Rolle des Propheten

Wer den Koran liest, und zwar mit dem Blick dessen, der an theologischen Fragen interessiert ist, nicht mit dem des Philologen, betritt in der Tat geistiges Ödland. Die schier unaufhörliche Wiederholung immer derselben Themen und Aussagen, noch dazu in oft stereotypen Wendungen; die nicht einmal variantenreiche Umschreibung immer derselben drei Platitüden macht die Lektüre zu einem Ritt durch die Wüste: Eine Düne wie die andere, eine Sure wie die andere. Ab und zu ein Skorpion. Selten eine Oase.

Die Gedankenarmut der koranischen Theologie ist die notwendige Folge der bloß oberflächlichen Rezeption jüdischen und christlichen Gedankenguts durch den Propheten. Waren die jüdische wie die christliche Theologie das Ergebnis eines über viele Generationen sich erstreckenden Prozesses geistiger Durchdringung, Auseinandersetzung und Konkretisierung religiöser Glaubensinhalte, an dessen Ende sich erst das spezifische und unverwechselbare Profil der jeweiligen Religion herausgebildet hatte (allein die Entstehung und Kanonisierung der biblischen Texte dauerte rund tausend Jahre), so beruht der Islam im wesentlichen auf den wenigen fixen Ideen eines zweifellos frommen, auch begabten, aber wenig gebildeten Sektengurus.

Der Koran verknüpft die eigentliche Theologie untrennbar mit dem, was man die „Prophetologie“ nennen könnte, also mit Mohammeds Selbstbeglaubigung als Gesandtem Gottes. In Dutzenden mekkanischen Suren beklagt sich der Prophet darüber, dass seine mekkanischen Mitbürger ihn nicht als solchen anerkennen – was allein schon ein starkes Indiz dafür ist, dass es mit der Überzeugungskraft seiner Botschaft gewaltig gehapert haben muss. Er sieht sich ausgelacht, angefeindet, als Spinner, Lügner, Märchenonkel verunglimpft. Somit avanciert die Zurückweisung dieser Anfeindungen zum zentralen Thema des Korans.

Dabei bedient sich der Prophet vierer Argumentationsstrategien (wobei jeweils ein zentrales koranisches Thema in einen polemischen Zusammenhang gestellt wird):

• des Gottesbeweises, wonach Gott sich in seiner Schöpfung offenbart – nach dem Motto „Wo eine Schöpfung, da ein Schöpfer“ ein starkes und unter Theologen beliebtes Argument für die Existenz Gottes, freilich nicht unbedingt für Mohammeds prophetische Sendung.

• der Rhetorik des Beleidigtseins: Egal, was ich Euch sage, Ihr glaubt mir ja doch nicht (weil Allah euch verdammt und mit Blindheit geschlagen hat).

• des Hinweises auf die Existenz des Korans und seine sprachlichen Qualitäten

• der Drohung mit dem Höllenfeuer, aber auch mit irdischen Strafen; dieses Argument scheint der Prophet für das einleuchtendste gehalten zu haben, zumindest greift er auf kein rhetorisches Mittel so häufig zurück wie auf dieses.

Die beiden letztgenannten Argumentationsmuster verdienen eine ausgiebige Würdigung:

Die Bedeutung des Buches

An etlichen Stellen fragt der Prophet die Mekkaner, ob sie denn ihren (heidnischen) Glauben mit einem Buch untermauern könnten, so wie er den seinen. In der mekkanischen Periode war der Koran zwar weit entfernt davon, der geschlossene Korpus zu sein, als den wir ihn kennen – die quasi kanonische Fassung entstand erst nach Mohammeds Tod unter dem Kalifen Uthman -, aber zumindest wurden Mohammeds Offenbarungen bereits schriftlich aufgezeichnet, und der Prophet konnte auf die beiden anderen monotheistischen Religionen verweisen, die – im Gegensatz zu den Heiden – über ein Buch verfügten. Dass er das Buch als das Medium verstand, durch das eine göttliche Offenbarung sich als solche ausweist, ist psychologisch ein deutlicher Hinweis darauf, dass der Prophet tatsächlich nicht lesen konnte, denn Analphabeten tendieren nicht selten dazu, im Buch den Inbegriff des Geheimnisvollen und Erhabenen, ja Göttlichen zu sehen.

Für die kulturelle Entwicklung der islamischen Zivilisation sollte dieser abergläubische Zugang zum Medium „Buch“ sich als verhängnisvoll erweisen, und dies gleich in mehrfacher Hinsicht:

Mohammed predigte ja nicht einfach seine Botschaft und hieß seine Zuhörer daran glauben. Vielmehr reagierte er auf eine Anfechtung – das heißt in einem diskursiven Kontext, in dem ein Argument gefordert ist – mit einem Zirkelschluss, indem er die Existenz des Korans als Beleg für die Richtigkeit seines Inhaltes anführt: Mohammed weist sich als Gottes Gesandter dadurch aus, dass er den Koran verkündet, und der Koran stammt von Gott, weil er von Gott zu stammen behauptet.

Dass eine solche Logik fehlerhaft ist, liegt auf der Hand; problematisch wird sie dadurch, dass hier ein Glaubensartikel mit Argumenten gestützt wird, die dem Anspruch nach – aber eben nur dem Anspruch nach! – rational sind, während sie auf einer flagranten Verletzung elementarer Gebote der Logik basieren, insbesondere des Prinzips, dass eine Schlussfolgerung nicht bereits in den Prämissen enthalten sein darf. Wenn aber Gott selbst so argumentiert, wie der Koran ja behauptet, dann ist diese fehlerhafte Logik jeder Kritik entrückt.

Es scheint plausibel, dass eine Kultur, deren Basistext Zirkelschlüsse als rationale Argumente gelten lässt, sich mit der Verinnerlichung logischer Diskursformen schwertut. Deren Regeln werden auch im Westen nicht im Philosophieseminar gelernt, sondern, ähnlich wie die Sprache, im Kommunikationsprozess selbst. In einer Kultur, in der sie nicht gelten, können sie nicht gelernt werden, und wo sie nicht gelernt werden, können sie keine Gültigkeit erlangen: ein Teufelskreis. Auf solchen Teufelskreisen, oder, neutral gesprochen, auf solch wechselseitiger Stabilisierung von Erwartungen basiert menschliche Gesellschaft. Die Veränderung von einmal etablierten Diskursregeln innerhalb einer Gesellschaft ist ungefähr so schwer zu realisieren wie die willkürliche Änderung der Verkehrssprache. Daher ist zu vermuten, dass die durch den Koran implizit gesetzten Diskursregeln langfristig und bis heute stabil sind; umgekehrt formuliert: dass die spezifische Irrationalität (etwa die Neigung zu Verschwörungstheorien, zum Denken in Kollektivbegriffen, zum Gruppennarzissmus) des politischen Diskurses in islamischen Gesellschaften eine ihrer Wurzeln, und zwar die tiefste, im Koran und der auf ihn bezogenen Auslegungstradition hat.

Auf die zweite Hypothek, die Mohammed der islamischen, zumindest aber der arabischen Kultur mit dem Koran auferlegt hat, hat Dan Diner in seinem Buch „Versiegelte Zeit“ hingewiesen: Der Koran selbst unterstreicht an etlichen Stellen seinen arabischen Charakter; diese Sakralisierung von arabischer Sprache und arabischer Schrift lädt bis heute jeden arabischen Text von einem gewissen Anspruchsniveau aufwärts mit einer Dimension von „Heiligkeit“ auf, der einen unbefangenen und kritischen Umgang mit Texten überhaupt erschwert und für die schwach ausgeprägte Lese- und Debattenkultur in arabischen Gesellschaften wenigstens mit verantwortlich sein dürfte. Es ist mehr als nur ein bezeichnendes Detail, dass der Buchdruck im Osmanischen Reich erst mit Jahrhunderten Verspätung Einzug gehalten hat. Lange Zeit war er verboten, wofür die Sorge maßgeblich war, dass mit der Einführung des Buchdrucks auch der Koran gedruckt werden und durch Druckfehler das Wort Allahs entweiht werden könnte.

Der Koran hat durch seine zirkuläre Selbstbeglaubigung als Gottes unmittelbares und zugleich letztes Wort wie durch die Betonung seiner eigenen Vollkommenheit das islamische Denken in ein Korsett gezwängt, aus dem es bis heute nicht herausgefunden hat. Die inhaltliche Wahrheit des Korans gilt in islamischen Gesellschaften als selbstverständliche Tatsache. Man braucht darüber ebensowenig zu reden wie über die Tatsache, dass der Regen von oben nach unten fällt. Einzelne mögen daran ihre Zweifel haben; dann aber tun sie gut daran, diese Zweifel für sich zu behalten, da sie in den Augen der Mehrheit nur auf Dummheit oder Bosheit beruhen können. Da außerdem der Koran als schlechthin vollkommen gilt, als Inbegriff allen relevanten Wissens, ist jede weltliche wissenschaftliche Neugier in den Augen frommer Muslime höchst suspekt: bestenfalls überflüssiges l’art pour l’art, schlimmstenfalls Ausdruck einer zweifelnden, sprich ungläubigen Geisteshaltung, zumal moderne Wissenschaft westliche Wissenschaft und schon deshalb mit dem Stigma des Unislamischen behaftet ist. Zwar werden wissenschaftliche Erkenntnisse selbstredend auch in der islamischen Welt geschätzt, soweit man sie unmittelbar anwenden kann – in der Medizin zum Beispiel, in der Architektur, nicht zuletzt in der Waffentechnik. Die sokratische Prämisse aber – „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ -, die solche Erkenntnisse erst ermöglicht, kollidiert mit der als Selbstverständlichkeit verinnerlichten Selbstbeglaubigung des Korans und gilt als Blasphemie.

Subtiler, aber nicht minder fundamental, ist die Wirkung des Korans auf die muslimische Geschichtsauffassung. Wir hatten gesehen, wie der Prophet biblisches Material ohne Rücksicht auf ursprünglichen Inhalt und Kontext in eine Schablone presste, die auf ihn selbst passte, und dass der Sinn dieses Vorgehens darin bestand, ihn als den legitimen Erben aller relevanten Personen der biblischen Heilsgeschichte auszuweisen.

Es konnte nicht ausbleiben, dass dadurch die Heilsgeschichte selbst als die ewige Wiederkehr des Gleichen erscheint. Die Entwicklung von Adam zu Abraham, von Abraham zu Moses, von Moses zu Jesus, die im jüdischen bzw. christlichen Kontext als Stufenfolge erscheint, in der sich der Heilsplan Gottes entfaltet, enthält in sich bereits den Gedanken historischer Dynamik, einer Dynamik der Höherentwicklung. Auch wenn es Vielen von uns nicht bewusst ist: Die Vorstellung vom „Fortschritt“, die unserem Zeit- und Geschichtsverständnis zugrunde liegt, ist nichts anderes als die moderne Variante der traditionellen Deutung von Geschichte als Heilsgeschichte. Sie ist, wenn man so will, säkularisierte Geschichtstheologie.

Der Koran dagegen entzieht einem solchen Gedanken bereits die Grundlage, bevor er überhaupt gedacht werden kann. Es geht hier nicht darum, ob Geschichte tatsächlich eine immanente Richtung kennt (obwohl starke Argumente dafür sprechen, dass die Entwicklung zu Strukturen immer höherer Komplexität tatsächlich als Tendenz aller Materie innewohnt, nicht nur der belebten), ob also unser dynamisches Geschichtsverständnis „richtig“ und das statische der (meisten) Muslime „falsch“ ist, sondern es geht darum, dass die Bereitschaft, Geschichte als gerichtete Bewegung zu interpretieren, in der westlichen Kultur mit derselben Selbstverständlichkeit vorhanden ist, wie sie in der islamischen fehlt.

Der Koran setzt die Botschaft Mohammeds als unveränderliche Gegebenheit buchstäblich seit Adam und Eva voraus. Es gibt Glauben und Unglauben; was es nicht gibt, ist eine Veränderung und Entwicklung des Glaubens (oder Unglaubens); es gibt Gläubige und Ungläubige, und zwischen ihnen das ewige Ringen. Marx und Engels persiflierend könnte man sagen, für den Islam sei alle Geschichte eine Geschichte des Kampfes zwischen Gläubigen und Ungläubigen. Während aber für den Marxismus der Klassenkampf zu einer dialektischen Höherentwicklung der Menschheit führt, wobei die fortschrittliche Klasse von gestern die reaktionäre von heute sein kann, hatten wir gesehen, dass für den Koran die Menschheit seit der Vertreibung aus dem Paradies in Gläubige und Ungläubige gespalten ist und bis zum Jüngsten Gericht bleiben wird; natürlich werden die Gläubigen eines Tages siegen, das wird aber ein Endpunkt sein, nicht etwa der Ausgangspunkt eines neuen dialektischen Zyklus.

Es scheint naheliegend, dass eine solche statische Geschichtsauffassung den Hang zum anachronistischen Denken mindestens begünstigt. In der Tat trifft man bei Muslimen häufig auf Argumentationsmuster, die einen zweifeln lassen, ob sie sich bewusst sind, im 21. Jahrhundert zu leben – wenn etwa Bin Laden den Kampf gegen Juden und Kreuzritter proklamiert, ohne ausgelacht zu werden, oder wenn ein arabischer Gesprächspartner, offenbar guten Glaubens, versichert, die arabische Medizin sei der westlichen überlegen, und sich dabei nicht etwa auf den Status Quo des Jahres 1008 bezieht, sondern auf den des Jahres 2008.

Zudem hat der voluntaristische Zugriff des Korans auf die historische Überlieferung in der islamischen Welt zumindest stilprägend gewirkt. Ob Ägypten den Jahrestag des Jom-Kippur-Krieges als Jahrestag eines „Sieges“ feiert; ob der iranische Präsident behauptet, der Holocaust sei nur erfunden worden, um die Gründung Israels zu legitimieren; ob der türkische Ministerpräsident seinen hiesigen Landsleuten einredet, sie hätten Deutschland aufgebaut – stets aufs Neue verblüfft die muslimische Neigung zur Geschichtsfälschung, und dies umso mehr, als sie von den muslimischen Funktionseliten mindestens ebenso selbstverständlich betrieben wird wie von dem Mann auf der Straße.

Wahrheitskriterien

Man neigt unwillkürlich dazu, Muslimen einen besonderen Hang zur Lüge zu unterstellen; da sie aber wahrscheinlich subjektiv ganz aufrichtig an ihre eigenen Märchen glauben, scheint es mir sinnvoller anzunehmen, sie lebten in einer anderen Wirklichkeit als wir. Was wahr bzw. wirklich ist, ist eine Frage der gesellschaftlich akzeptierten Wahrheitskriterien: Wir im Westen sind es gewöhnt, ausschließlich das als wahr zu erachten, was in Übereinstimmung mit empirischen Fakten steht, und wir haben in Gestalt der modernen Wissenschaft ein höchst komplexes Regelsystem institutionalisiert, dass auf nichts Anderes spezialisiert ist als auf die Eliminierung von Unwahrheiten. Dabei ist diese Wissenschaft mindestens ebenso sehr ein Produkt unseres empirisch ausgerichteten Wahrheitsverständnisses wie sie dieses durch ihre Erfolge vertieft und verstärkt.

Nicht dass es nicht auch im Westen Raum für Geschichtsmythen und –legenden gäbe. Aber es gibt zugleich akzeptierte Regeln, diese Legenden zu widerlegen, und niemand, der ernstgenommen werden möchte, wird sich dabei erwischen lassen wollen, wie er Dinge behauptet, die offensichtlich ohne jeden Bezug zur Realität sind.

(Gedankensysteme, die aus ideologischen Prämissen historische „Fakten“ ableiten, die dann rückbezüglich die Ideologie bestätigen, gab es in Europa nur in totalitären Zusammenhängen, und dies kommt nicht von ungefähr: George Orwell hat in „1984“, der klassischen literarischen Rekonstruktion des Wesens des Totalitarismus, den Satz geprägt: „Wer die Vergangenheit beherrscht, beherrscht die Zukunft.“ Diese Wirklichkeitskontrolle, die darauf hinausläuft, Tatsachen nicht als Gegebenheiten zu akzeptieren, sondern zu dekretieren, dient in totalitären Systemen dazu, jeder kritischen Auseinandersetzung mit der herrschenden Ideologie die Faktenbasis zu entziehen und damit dissidentes Denken unmöglich zu machen. Noch ist unsere Analyse nicht weit genug gediehen, den Islam insgesamt als totalitäre Ideologie zu dechiffrieren, aber sein Geschichtsverständnis liefert einen ersten Hinweis darauf, dass er eben dies sein könnte.)

In islamischen Gesellschaften dagegen ist dergleichen gang und gäbe. Offensichtlich gelten dort andere Wahrheitskriterien als im Westen. Die Frage ist, welche das sind, und warum sie so sind, wie sie sind.

Zumindest so viel scheint klar: Empirische Fakten spielen keine Rolle, es sei denn als Rohmaterial, aus dem man passende Legenden schnitzt. Historisch wahr ist nicht, was mit empirischen Tatsachen übereinstimmt. Wahr ist, was der Koran sagt; was dem Islam nützt; was den Interessen und dem Selbstbild der Muslime entspricht; und was deshalb von Muslimen übereinstimmend für wahr gehalten wird. Die Parallele zwischen dem Geschichtsverständnis heutiger Muslime und dem Vorgehen Mohammeds beim Zugriff auf biblisches Material liegt auf der Hand. Sie ist so frappierend, dass man einen kausalen Zusammenhang einfach vermuten muss. Die Wahrheitskriterien der Muslime sind genau die, die implizit im Koran verankert sind; insofern wäre es geradezu kühn, den Koran nicht für das spezifisch muslimische Wahrheits- und Geschichtsverständnis verantwortlich zu machen.

Das heißt weder, dass ich Muslimen die Intelligenz, noch dass ich ihnen die Fähigkeit abspräche, sich individuell an anderen – z.B. westlichen – Wahrheitskriterien zu orientieren. Wahrheitskriterien sind ihrer Natur nach Spielregeln. Sie gelten, wie alle Spielregeln, zwischen Menschen. Sie sind gesellschaftlich etabliert. Damit sie das sein können, müssen sie zwar auch in den Köpfen verankert sein – aber durchaus nicht unbedingt in jedem einzelnen. Ein allgemeiner gesellschaftlicher Konsens, der dem Andersdenkenden zumindest die Beweislast auferlegt (sofern er ihn überhaupt zu Wort kommen lässt), genügt vollkommen, um „Wahrheiten“ bzw. Wahrheitskriterien als gesellschaftliche Realitäten zu etablieren, an denen niemand vorbeikommt.

So glaubt zum Beispiel, um das oben genannte Beispiel noch einmal aufzugreifen, kaum ein Europäer mehr an die Existenz von Hexen, und wer es doch tut, gilt als komische Figur. Das ist bemerkenswert, wenn man bedenkt, dass noch vor ein paar hundert Jahren praktisch jeder Europäer an Hexen glaubte, und dass es heute ebenso wenige Beweise für ihre Nichtexistenz gibt wie im Mittelalter für ihre Existenz. Damals wie heute – und wie überall zu allen Zeiten – hielten die Menschen das für wahr, was „Alle“ sagten. Also das, was gesellschaftlich akzeptiert wurde, nicht unbedingt das, was man selbst kritisch überprüft hätte. Auch für die größten Geister wäre es rein praktisch unmöglich, alles zu überprüfen, was sie als wahr erachten, und nur die wenigsten Menschen werden sich Rechenschaft ablegen, warum sie etwas für wahr halten. Sie werden behaupten, sie folgten nur ihrem gesunden Menschenverstand; in dem Kapitel „Die Brille auf der eigenen Nase“ habe ich gezeigt, welch skurrile Annahmen sogar im Weltbild scheinbar aufgeklärter Zeitgenossen enthalten sind, und in dem Kapitel über die kulturellen Selbstverständlichkeiten, wie solche Annahmen zum unbewussten und gerade deshalb unerschütterlichen Interpretationsrahmen werden können, in dem das Wahrheitsverständnis ganzer Gesellschaften gefangen ist.

Wir Menschen mögen vernunftbegabte Wesen sein, sollten aber die Reichweite dieser Vernunft nicht überschätzen. Wir sind mindestens ebenso sehr soziale wie vernunftbegabte Wesen, und das eine kann durchaus im Widerspruch zum anderen stehen. Aus der Beobachtung, dass Rationalität selten, Konformismus aber universell vorkommt, schließe ich, dass die Übereinstimmung mit dem vorherrschenden Weltbild der jeweils eigenen Gruppe den meisten Menschen weitaus wichtiger ist als die Erkenntnis einer abstrakten Wahrheit, insbesondere, wenn die dem Gruppenkonsens zuwiderläuft.

In dieser Hinsicht unterscheiden sich Muslime keinen Deut von Christen (oder von Buddhisten oder Eskimos oder wem auch immer). Ich muss dies hervorheben, weil mir die Unsitte bekannt ist, jede generalisierende Aussage über eine Gruppe von Menschen in die Schublade des „Rassismus“ zu stopfen. Wenn ich aber feststelle, dass muslimische Gesellschaften – oder auch Parallelgesellschaften – über ein gruppenspezifisches Weltbild verfügen, dann unterscheiden sich nicht die Muslime von anderen Menschen, sondern dieses Weltbild von denen nichtmuslimischer Gesellschaften.

Drei „abrahamitische“ Religionen?

Wenn ich dies feststelle, dass Wahrheitskriterien je gruppenspezifisch gelten, so behaupte ich damit aber keineswegs, dass alle Systeme von Wahrheitskriterien gleich gut oder gleich schlecht seien, oder dass sie alle dieselben sozialen Konsequenzen hätten. Es wäre ja ganz sinnlos und geradezu ein Widerspruch in sich, darauf zu bestehen, dass in unterschiedlichen Kulturen unterschiedliche Weltbilder existieren, dann aber nicht zu sagen, worin diese Unterschiede bestehen und wie sie sich gesellschaftlich auswirken, sondern sie in dem Moment auszublenden bzw. als irrelevant abzutun, wo es die sozialen Wirkungen dieser Unterschiede zu beleuchten, insbesondere Konflikte zu erklären gilt.

Der Unterschied zwischen dem westlichen und dem islamischen Weltbild besteht nicht so sehr darin, dass sie die Wirklichkeit – im Sinne empirischer Tatsachen – unterschiedlich interpretierten und bewerteten (das natürlich auch), sondern darin, dass der Islam sich seine eigene Wirklichkeit schafft. Die zirkuläre Logik der koranischen Geschichtsauffassung, „Fakten“ aus der Lehre abzuleiten, deren Richtigkeit dann mithilfe eben dieser „Fakten“ beglaubigt wird, prägt bis heute das Wahrheits- und Geschichtsverständnis der meisten Muslime und führt zu einer prinzipiellen Verständigungsblockade zwischen muslimischen und nichtmuslimischen Gesellschaften. Eine Verständigung, ein „Dialog“, der diesen Namen verdient, setzt ein Minimum an Konsens über die geltenden Diskursregeln voraus. Eine zirkulär sich selbst bestätigende Ideologie kann aber naturgemäß nur die eigenen Diskursregeln akzeptieren und stellt Jeden, der einen „Dialog“ versucht, vor die Alternative zwischen vorauseilendem Gehorsam und dem Abbruch des Gesprächs.

Besonders brisant ist dieses Problem, wenn die „Dialogpartner“ der Muslime ausgerechnet Christen und Juden sind. Der Koran manipuliert ja nicht irgendwelches, sondern biblisches Material, und das trägt viel zu dem problematischen Verhältnis des Islam zu den beiden monotheistischen Vorgängerreligionen bei. Exemplarisch sei Sure 19 herangezogen:

Sure 19 greift auf biblisches Material zurück, diesmal aber nicht, um eine Straflegende daran zu knüpfen, sondern um die Allmacht Allahs zu beweisen und ganz nebenbei gegen das Christentum zu polemisieren, das hier zum erstenmal (nach Nöldekes Chronologie, s.o.) explizit aufs Korn genommen wird:

Das an sich unfruchtbare Weib des Zacharias gebiert aufgrund Allahs Eingreifen Johannes den Täufer, die Jungfrau Maria gebiert Jesus (womit Allahs Allmacht bewiesen werden soll, nicht etwa Jesu Göttlichkeit, wie es der christlichen Auffassung entspräche) . Der neugeborene Jesus spricht (Ja, er spricht als Säugling! Der Koran verwendet hier ein apokryphes Evangelium):

„(30) Siehe, ich bin Allahs Diener. Gegeben hat Er mir das Buch, und Er machte mich zum Propheten.“

Und damit auch ja niemand etwas missversteht:

„(34) Dies ist Jesus, der Sohn der Maria – das Wort der Wahrheit, das sie bezweifeln.

(35) Nicht steht es Allah an, einen Sohn zu zeugen. Preis Ihm! Wenn Er ein Ding beschließt, so spricht Er nur zu ihm: ‚Sei!’ und es ist.

(…)

(37) Doch die Sekten sind untereinander uneinig; und wehe den Ungläubigen vor der Zeugnisstätte eines gewaltigen Tages!“ [Hervorhebung vom Verfasser]

Danach werden Abraham, Isaak, Jakob, Moses, Aaron, Ismael, Idris (Henoch) als Propheten Allahs gepriesen. Auf jeden der beiden Abschnitte (Johannes/Jesus bzw. die Propheten) folgen kontrastierende Verse: Über „Sekten“, die „untereinander uneinig“ seien (siehe oben) bzw. „ein Geschlecht, welches das Gebet unterließ und den Lüsten folgte“ (Vers 59). Beiden Gegnern, die in diesem Kontext unschwer als Christen und Juden zu identifizieren sind, werden Höllenstrafen angedroht. Bekehren sie sich aber zum Islam (und nur dann!), winkt auch ihnen das Paradies.

Eine bemerkenswerte Erweiterung und Konkretisierung der islamischen Botschaft: Bis dahin konnten Mohammeds Zuhörer glauben, nur Heiden seien „Ungläubige“. Jetzt aber, also schon in Mekka, nicht erst in Medina, wird klargestellt, dass der Islam nicht nur den Polytheismus bekämpft, sondern dass auch Christen und Juden, Monotheisten also, „Ungläubige“ sind, die nur durch Bekehrung der Hölle entgehen können.

Machen wir uns die Implikationen klar, die aus dieser Art der koranischen Adaption biblischer Überlieferungen resultieren, und zwar im Verhältnis zu Christen und Juden:

Der Islam erhebt den Anspruch, die ursprüngliche monotheistische Religion zu sein, wenn nicht im historischen, so doch im theologischen Sinne (wobei die meisten Muslime, einschließlich der Korangelehrten, kaum wahrnehmen, dass das ein Unterschied sein könnte). Seinem Selbstverständnis nach ist also nicht etwa der Islam eine sektiererische Abweichung von den ihm vorausgehenden Monotheismen, sondern im Gegenteil der einzig wahre Monotheismus, von dem die anderen Religionen abgewichen seien.

Wenn der Koran die biblische Überlieferung entsprechend den Bedürfnissen Mohammeds zurechtfrisiert, dann bedeutet dies weitaus mehr als nur den Versuch, eine eigene theologische Position neben Christentum und Judentum zu formulieren. Es geht vielmehr darum, die Überlieferungen dieser Religionen zu vereinnahmen, umzudeuten und, im 68er-Jargon gesprochen, „umzufunktionieren“, um die Basis von deren Legitimität zu zerstören und zugleich die islamische Umma gegen Juden und speziell Christen missionsfest zu machen, indem man die jüdisch-christliche Tradition und Begrifflichkeit von vornherein mit einer islamischen Deutung besetzt, die eine gegen Christen und Juden gerichtete Spitze enthält.

Wenn gerade Moses und Jesus im Koran so ausführlich gewürdigt werden, so geschieht dies nicht etwa, um eine Brücke zu den von ihnen gestifteten Religionen zu bauen, sondern hat im Gegenteil den Sinn, den Muslimen einen unvoreingenommenen Blick auf die jüdischen und christlichen theologischen Lehren unmöglich zu machen. Das islamische Moses- bzw. Jesusbild soll in den Köpfen der Muslime so fest verankert werden, dass sie christliche und jüdische Positionen gar nicht mehr anders denn als Irrlehre auffassen können.

Das politisch korrekte Gerede von den „drei abrahamitischen Religionen“, die „gemeinsame Wurzeln“ hätten, ignoriert konsequent die theologische Struktur des Korans. Dem Islam dient die Berufung auf biblische Traditionen einzig und allein dazu, diese Traditionen für sich zu usurpieren, um aus ihnen eine Waffe zu schmieden.

Damit geht die islamische Lehre weit über das Maß an Abgrenzung gegenüber ähnlichen Religionen hinaus, die zur eigenen Profilierung nötig wäre. Islam und Christentum haben zumindest dies gemeinsam, dass sie beide den Monotheismus als solchen bei ihrer Entstehung bereits vorfanden und vor dem Problem standen, sich gegenüber der bzw. den etablierten monotheistischen Religion(en) zu positionieren. Will man die Besonderheiten des islamischen Verhältnisses zu den anderen „abrahamitischen“ Religionen herausarbeiten, so bietet es sich daher an, zunächst einen Vergleich zu ziehen zu der Art, wie das Christentum sich gegen das Judentum profiliert hat:

Das Christentum entwickelte seine spezifische Identität in Auseinandersetzung mit und in Abgrenzung vom Judentum – es definierte sich geradezu dadurch, dass es nicht jüdisch war, während es zugleich den Anspruch erhob, gleichsam das bessere Judentum zu sein. Dadurch wurde den Juden von Beginn der Christianisierung an der Status der “Sie-Gruppe” (also der Gegengruppe zur “Wir-Gruppe”) zugeschrieben und durch den prägenden Einfluss des Christentums auf die von ihm durchdrungenen Gesellschaften in deren kulturelle DNA eingeschrieben: Dass die Juden die “Anderen” sind, gehört daher zu den vorbewussten kulturellen Selbstverständlichkeiten in christlich geprägten Gesellschaften, die deshalb auch nicht auf die theologische Begründung angewiesen sind, auf der sie irgendwann einmal beruht hatten, sondern in jeden beliebigen ideologischen Kontext integrierbar sind – sei er rassistisch, nationalistisch, sozialistisch, antiimperialistisch, was auch immer.

Das Teuflische daran ist unter anderem, dass mit jedem neuen ideologischen Kontext auch neue antisemitische Klischees erzeugt werden, die mit dem Absterben der jeweiligen Ideologie nicht etwa verschwinden, sondern als Denkfiguren und Deutungsmuster – also als Potenzial – erhalten bleiben und in ganz unerwarteten Zusammenhängen wieder auftauchen können; so etwa die Vorstellung vom Kindermörder (Herodes, Ritualmordlegenden) im “antizionistischen” oder das Klischee vom “jüdischen Kapitalisten” im islamistischen Zusammenhang.

(Wenn man sich dies vor Augen hält, versteht man übrigens auch, warum es wenig erkenntnisfördernd, ja sogar hochgradig irreführend wäre, westlichen “Antiislamismus” mit dem christlichen Antisemitismus zu vergleichen: Für das Selbstverständnis christlich geprägter Gesellschaften spielt das Judentum – aber eben nicht der Islam! – eine zentrale Rolle als negativer Bezugspunkt.)

Es liegt eine gewisse tragikomische Ironie darin, dass christliche Europäer und Amerikaner, die sich verzweifelt bemühen, alles zu tun, um den Hass der Muslime auf den Westen zu besänftigen, demselben Trugschluss unterliegen, wie jene Juden, die den Antisemitismus auf ihre eigenen Eigenschaften und ihr eigenes Verhalten zurückführen (statt ihn als Eigenschaft der sie umgebenden Gesellschaft zu betrachten), und daher glauben, ihn durch Entgegenkommen, Selbstverleugnung, Selbsthass, Anbiederung oder Unterwerfung beschwichtigen zu können. Aus der Sicht des Islam nämlich erfüllen Christentum und Judentum gemeinsam die Funktion, die das Judentum für das Christentum hat – die Funktion der Kontrastfolie, vor deren Hintergrund das eigene Selbstverständnis definiert wird. Definiert sich das Christentum dadurch, dass es nicht jüdisch ist, so definiert sich der Islam dadurch, dass er nicht jüdisch und nicht christlich ist. Wobei noch verschärfend hinzukommt, dass es einem Muslim – anders als einem Christen – geradezu verboten ist, solche Zusammenhänge kritisch zu hinterfragen, weil dies einer Infragestellung des Korans gleichkäme.

Wenn es also im christlich-islamischen Verhältnis eine Parallele zum christlichen Antisemitismus gibt, so liegt sie nicht in einer christlich-westlichen “Islamophobie”, sondern im islamischen Christenhass. Bedenkt man, welch mörderischen Judenhass das Christentum bereits durch seine bloße Eigenprofilierung entfachte, so scheint es für Christen wenig beruhigend festzustellen, dass derselbe Zusammenhang auch im Islam existiert, sich dort aber gegen Juden und Christen richtet.

Und noch beunruhigender ist, dass im Islam diese Tendenz in mehrfacher Hinsicht ungleich schärfer ausgeprägt ist als im Christentum:

Christen haben ja niemals, auch nicht im Mittelalter, angezweifelt, dass die jüdische Religion authentisch den alten wahren Glauben, den Alten Bund, eben das „Alte Testament“ verkörpert, und demgemäß haben sie den Juden auch nicht vorgeworfen, sie seien von diesem Glauben abgewichen; sie warfen ihnen vielmehr vor, nicht abgewichen zu sein, als das Wirken Christi eine solche „Abweichung“ nötig gemacht hätte. Der Kampf der Christen gegen die Juden wurde mit dem Neuen Testament geführt, nicht mit dem Alten. Die Frage, ob der Neue Bund (der Christen) den Alten aufgehoben hat, oder ob der Alte neben dem Neuen fortbesteht, wird vom Neuen Testament nicht beantwortet. Dieser Umstand ist entscheidend für das heutige Verhältnis der Religionen zueinander. Anders als früher bestätigen die meisten christlichen Kirchen heute, dass der Bund zwischen Gott und dem Volk Israel nach wie vor in Kraft ist. Sie können das tun, weil die Bibel ihnen die Freiheit dazu lässt. Der Koran lässt solche Freiheiten nicht.

Der Islam baut vielmehr auf der Fiktion auf, die ursprüngliche Religion Gottes zu sein. Der Sinn der monoton sich wiederholenden Straflegenden und sonstigen Bibeladaptionen besteht darin, den Muslimen einzureden, dass von Abraham bis Jesus keiner der „Vorläufer“ Mohammeds irgendetwas anderes gepredigt hätte als Mohammed selbst. So kommt es, dass weder in Sure 19 noch irgendwo sonst im Koran im Zusammenhang mit Jesus die Bergpredigt oder auch nur das Wort „Nächstenliebe“ erwähnt wird. Es geht dem Koran nicht um historische Authentizität, sondern darum, eine „Ur-Religion“ zu fingieren, die von allen alttestamentlichen Autoritäten und von Jesus verkündet worden sei. Nur auf diesem Wege ist es möglich, den Juden und Christen die Rolle von Abtrünnigen und Ketzern zuzuschreiben, die wider besseres Wissen, also schuldhaft, die Lehre Allahs verfälscht hätten.

Christentum und Judentum gelten nach koranischer Lesart nur in den Punkten als tolerabel, in denen sie mit dem Islam übereinstimmen; weswegen sie von Muslimen gerade noch geduldet werden können. Wie diese Duldung in der Praxis aussah, werden wir in dem Kapitel über die Dhimmitude erörtern. Wo sie nicht übereinstimmen, das heißt in genau den Bereichen, die spezifisch christlich bzw. jüdisch sind, gelten sie – und das ist entscheidend, gerade im Unterschied zum christlichen Antijudaismus – nicht etwa als an sich legitime, nur eben überholte und anachronistische Formen von Religion, sondern als von Anfang an – ex tunc, wie die Juristen sagen – gotteslästerliche und theologisch wie moralisch minderwertige Irrlehren, ihre Anhänger demgemäß bestenfalls als bemitleidenswerte Narren, normalerweise aber als Feinde Allahs.

Wer immer sich im interreligiösen Dialog versucht und glaubt, etwa in der Gestalt Jesu einen Anknüpfungspunkt für „Gemeinsamkeiten“ zu finden, muss wissen, dass der Koran aus Jesus ein Abziehbild Mohammeds gemacht hat; dass für Muslime dort, wo „Jesus“ draufsteht, Mohammed drinsteckt, und dass jede Bezugnahme auf Jesus in ihren Augen die „Wahrheit“ des Islam, und eben nicht die des Christentums, oder zumindest dessen Legitimität, untermauert.

Die Geistfeindlichkeit des Korans

Schließlich, und damit kommen wir zum nächsten fragwürdigen Aspekt der koranischen Überlieferung, erkauft der Koran seinen Anspruch auf Vollkommenheit mit der gouvernantenhaften Bevormundung seiner Leser:

Nichts darf offen bleiben, nichts paradox sein, nichts einer Deutung bedürfen. Während die Bibel das Wirken Gottes in der Geschichte thematisiert, die Deutung dieses Wirkens aber weitgehend den Gläubigen selbst überlässt, die folgerichtig seit fast drei Jahrtausenden darüber diskutieren, ist dem Propheten – und damit dem Koran – alles ein Gräuel, worüber man „uneins“ sein könnte. Selbst wo er auf biblisches und historisches (oder für historisch gehaltenes) Material zurückgreift, lässt er den Leser über die Moral von der Geschicht’ niemals im Unklaren: Am Koran darf es nichts zu deuten und schon gar nichts zu deuteln geben – die Interpretation wird stets mitgeliefert. Offen bleiben allenfalls Fragen sakraljuristischer, nicht aber solche theologischer Natur. Dass ein solcher Text, wenn er als Grundlage aller geistigen Bildung einer Gesellschaft dient, deren intellektuelle Kreativität ersticken muss, sollte einleuchten, und es ist alles andere als ein Zufall, dass die (momentan) bloß fünfzehn Millionen Juden auf der Welt, die seit dreitausend Jahren mit sich und mit Gott hadern, an geistiger Produktivität die hundertmal zahlreicheren Muslime um ein Vielfaches übertreffen.

Das Gewaltpotenzial

Kommen wir zur letzten und bei weitem am häufigsten verwendeten rhetorischen Figur, mit der Mohammed seinen Sendungsanspruch unterstreicht: zur Drohung mit der göttlichen Strafe für die Ungläubigen. Unwillkürlich fragt man sich, wen diese Drohung eigentlich beeindrucken sollte? Etwa die „Ungläubigen“ selbst, also die gegen Mohammed polemisierenden Mekkaner? Das wäre ein Widerspruch in sich, denn wenn sie nicht an Allah und schon gar nicht an Mohammeds Sendung glaubten, dann werden seine Straf- und Donnerpredigten sie erst recht kalt gelassen haben. Seinen gläubigen Anhängern wiederum musste er nicht mit dem Höllenfeuer drohen.

Nein, diese Drohungen zielten weder auf Anhänger noch auf bekennende Gegner; sie zielten auf die Unentschlossenen, die Zweifelnden, auf Menschen, die nicht so recht gläubig waren, aber doch dachten, es könnte etwas dran sein an Mohammeds Predigt. Der Prophet setzt auf die Strategie, diesen Menschen Angst einzujagen. Damit trifft er eine Vorentscheidung, die den Charakter und die Entwicklung des Islam prägen wird. Gewiss gehört die Straf- und Donnerpredigt für jeden anständigen Propheten zu den Kernkompetenzen. Die zentrale Stellung aber, die die Drohung mit dem Strafgericht Gottes einnimmt, ist eine islamische Besonderheit, zumal wenn man bedenkt, dass diese Drohung die regelmäßige Reaktion auf die Ablehnung der islamischen Botschaft ist. Es geht also nicht darum, Sündern ins Gewissen zu reden und ihrer Tugend auf die Sprünge zu helfen, sondern mit dem Mittel der Drohung zu missionieren. Da es nach islamischem Verständnis zudem Gott selbst ist, der hier den „Ungläubigen“ mit massiver Gewaltanwendung im Dies- wie im Jenseits droht, können moralische Bedenken gegen Drohung und Einschüchterung als Mittel der Mission gar nicht erst aufkommen: Was Allah recht ist, kann den Muslimen billig sein.

Oft wird behauptet, „Islam“ bedeute „Frieden“. „Frieden“ heißt aber „Salam“; das Wort ist in der Tat aus derselben Wortwurzel S-L-M gebildet wie „Islam“, aber es bedeutet deshalb noch lange nicht dasselbe. Für „Islam“ gibt es zwei korrekte Übersetzungen. Die eine lautet „Hingabe“ (an den Willen Allahs). Wie nennt man aber eine Bekehrung, die durch Drohung erzwungen wird? „Hingabe“? Nein, man nennt das „Unterwerfung“.

Der vielzitierte Satz, der Islam kenne „keinen Zwang im Glauben“ aus der medinensischen Sure 2 (V.256) wird bereits in Mekka Vers um Vers und Sure um Sure brutal dementiert. Die Bekehrungsstrategie des Propheten ist die Verbreitung von Angst und Schrecken – zu Deutsch: Terror. Und es macht die Dinge nicht besser, dass Mohammed in Ermangelung physischer Machtmittel zunächst auf Psychoterror setzt. Wir werden noch sehen, dass er zu handfesteren Mitteln greift, sobald er die Chance dazu hat; die islamische Gewaltexplosion von 622 an ist nicht etwa zufälligen politischen Umständen geschuldet, sie ist auch keine Abweichung vom „wahren Islam“, und sie ist kein Kompromiss, den der Prophet nolens volens mit den politischen Realitäten geschlossen hätte. Vielmehr hat Mohammed bereits in Mekka psychologisch und theologisch den Boden dafür bereitet, den neuen Glauben mit Gewalt zu verbreiten.

Medina

Die medinensischen Suren setzen die Akzente anders als die mekkanischen: Zwar sind die theologischen Grundlagen, wie oben beschrieben, immer noch dieselben, und etliche Verse, die schon aus der mekkanischen Periode bekannt sind, kommen so oder ähnlich auch im medinensischen Koran vor: Allmacht und Allwissenheit Allahs, Höllenstrafen, Belohnung im Paradies, Prädestination, die Bezugnahme auf biblische Überlieferungen, die Selbstbeglaubigung des Korans und so fort.

 

In Medina aber bringt der Prophet diese Denkfiguren in einen Zusammenhang mit Themen, die bis dahin eher eine untergeordnete, wenn überhaupt eine Rolle gespielt hatten, die nun aber zu Leitgedanken der gesamten islamischen Theologie avancieren. Diese Leitgedanken sind:

Der Djihad im Sinne des militärischen Kampfes gegen die „Ungläubigen“ mit dem Ziel ihrer Tötung bzw. Unterwerfung

Die Legitimation dieses Djihads durch polemische Rhetorik

Der Anspruch des Propheten auf absoluten Gehorsam

Die Regelung des Gemeinschaftslebens durch Normen juristischen Charakters

 

Djihad

Es ist im Zuge des „Dialogs der Kulturen“ unter Nichtmuslimen Mode geworden, das Wort „Djihad“ als „Anstrengung auf dem Wege Gottes“ in einem rein übertragenen Sinne zu verstehen: also weniger als Kampf um die gewaltsame Ausbreitung des islamischen Glaubens als um seine spirituelle Vertiefung; weniger als Kampf gegen Andersgläubige denn als Kampf gegen den inneren Schweinehund.

Allein die Tatsache, dass man derlei exegetische Klimmzüge für erforderlich hält, um den Islam von dem Verdacht militanter Intoleranz reinzuwaschen, zeigt, dass das Djihad-Konzept viel zu zentral für die islamische Religion ist, als dass man es einfach ignorieren könnte; man muss sich schon die Mühe machen, es umzudeuten.

Dabei sei keineswegs bestritten, dass zu den traditionellen Werkzeugen der Koranexegese auch der Analogieschluss gehört; es ist also – auch unter Korangelehrten – durchaus üblich, die Prinzipien, die den expliziten Vorschriften des Korans zugrundeliegen, auch auf solche Sachverhalte auszudehnen, bei denen eine analoge Anwendung möglich erscheint. In einem solchen Sinne kann man tatsächlich religiös motivierte „Anstrengungen“ (etwa das Bemühen um spirituelle Vervollkommnung durch sufistische Meditationstechniken) als „Djihad“ werten, und dies sogar in Bereichen, die mit Religion nur noch wenig zu tun haben – wenn etwa die säkularistische tunesische Regierung zum „Djihad“ gegen Analphabetismus aufruft.

Zur Umdeutung, also zur willkürlichen Fehlinterpretation des koranischen Textes gegen die Intention des Verfassers, wird ein solcher übertragener Wortgebrauch erst in dem Moment, wo eine offensichtlich periphere Wortbedeutung, also etwas, was zur Not auch gemeint sein kann, zum eigentlichen Bedeutungskern erhoben und gegen den Text ausgespielt wird.

Wenn ich sage, dass der Djihad zu den Leitgedanken der medinensischen Suren zählt, so beziehe ich mich ausschließlich auf die Stellen, die sich auf die militärische, in jedem Falle aber gewaltsame Bekämpfung, Unterwerfung und Tötung Andersgläubiger beziehen. Dieses Thema findet sich in nicht weniger als vierzehn von vierundzwanzig medinensischen Suren, und zwar in fünf verschiedenen Varianten:

direkter Aufruf zu Kampf und Tötung (thematisiert in neun Suren),

Lob und Lohnverheißung für im Kampf gefallene „Märtyrer“ (acht Suren),

Verurteilung solcher Muslime, die sich nicht am Kampf beteiligen wollen (acht Suren),

Deutung des militärischen Erfolges als Beweis für die Wahrheit des Islam und für Mohammeds prophetische Sendung (sieben Suren),

Regeln zur Verteilung der Beute (fünf Suren).

 

Aufruf zu Kampf und Tötung

 

Zunächst einige Beispiele, um diesen Aussagetyp zu illustrieren:

Sure 2:

„(190) Und bekämpft in Allahs Pfad, wer euch bekämpft; doch übertretet nicht; siehe, Allah liebt nicht die Übertreter.

(191) Und erschlagt sie, wo immer ihr auf sie stoßt, und vertreibt sie, von wannen sie euch vertrieben; denn Verführung ist schlimmer als Totschlag. Bekämpft sie jedoch nicht bei der heiligen Moschee, es sei denn, sie bekämpften euch in ihr. Greifen sie euch jedoch an, so schlagt sie tot. Also ist der Lohn der Ungläubigen.

(192) So sie jedoch ablassen, siehe, so ist Allah verzeihend und barmherzig.

(193) Und bekämpfet sie, bis die Verführung aufgehört hat und der Glauben an Allah da ist. …“

 

Sure 8:

„(36) Siehe, die Ungläubigen geben ihr Gut aus, um (die Gläubigen) von Allahs Weg abzuwenden. Sie sollen es nur ausgeben; alsdann kommt Seufzen über sie, alsdann werden sie übermocht. Und die Ungläubigen, zu Djahannam sollen sie versammelt werden,

(37) Damit Allah die Bösen von den Guten trennt und die Bösen übereinander tut und aus allen einen Haufen macht und sie in Djahannam wirft. Jenes sind die Verlorenen.

(38) Sprich zu den Ungläubigen: So sie abstehen, wird ihnen das Frühere verziehen; tun sie’s aber wieder, so ist schon die Strafe der Früheren dagewesen.

(39) Und kämpfet wider sie, bis kein Bürgerkrieg mehr ist und alles an Allah glaubt. …“

 

Sure 47:

„(4) Und wenn ihr die Ungläubigen trefft, dann herunter mit dem Haupt, bis ihr ein Gemetzel unter ihnen angerichtet habt; dann schnüret die Bande.“

 

Sure 9:

„(29) Kämpfet wider jene von denen, welchen die Schrift gegeben ward, die nicht glauben an Allah und den Jüngsten Tag und die nicht verwehren, was Allah und sein Gesandter verwehrt haben, und nicht bekennen das Bekenntnis der Wahrheit, bis sie den Tribut aus der Hand gedemütigt entrichten.“

 

Auch der islamfreundlichste Leser wird einräumen, dass hier nicht von Meditationsübungen die Rede ist.

Die Zitate sind chronologisch (nach Nöldeke) angeordnet. Sure 2 war die erste in Medina offenbarte Sure, Sure 9 die vorletzte. Dabei wird eine Klimax erkennbar: Sure 2 betont noch den – nach islamischem Verständnis – defensiven Charakter des Djihad und ermahnt die Kämpfer, gewisse Standards einzuhalten. Offenbar hatte der Prophet zu Beginn der medinensischen Epoche noch Skrupel, den Islam mit roher Gewalt zu verbreiten, während solche Bedenken mit anhaltendem Erfolg zusehends schwanden.

Dazu passt auch, dass gerade diese Sure den von Islamapologeten gern zitierten Satz enthält, es gebe „keinen Zwang im Glauben“ (V.256). Gewiss muss man bei der Interpretation dieses Satzes die islamische Prädestinationslehre berücksichtigen; wahrscheinlich bedeutet er nämlich nicht, dass man im Glauben niemanden zwingen dürfe, sondern dass man niemanden zwingen könne (weil Allah irreführt, wen er will). Womit unterstrichen wird, dass die „Ungläubigen“ von Allah verdammt seien. Mit Toleranz hat das nichts zu tun, mit aggressiver Mission allerdings auch noch nicht.

Nichtsdestoweniger ist der Djihad auch bereits nach Sure 2 nicht so „defensiv“, wie es auf den ersten Blick scheint: Als Angriff, der eine gewaltsame Reaktion rechtfertigt, erscheint auch hier schon die bloße „Verführung“, also alles, was Muslime zum Abfall vom Islam veranlassen könnte, und das Ziel des Kampfes, wie es an dieser Stelle bestenfalls mehrdeutig heißt, besteht darin, dass „der Glaube an Allah da ist“.

Bereits in Sure 8, die bezeichnenderweise „Die Beute“ überschrieben ist, und in der es tatsächlich unter anderem um die Verteilung der Beute aus Raub- und Kriegszügen geht, ist von der bloßen Verteidigung nicht mehr die Rede, sondern von einer Art „war to end wars“ mit dem Ziel, dass „alles an Allah glaubt“ (Wie war das noch mal? Kein Zwang im Glauben?), und die Eskalation der Gewaltdrohungen in den beiden anderen Zitaten bedarf keines Kommentars.

Zur Abrundung des Bildes ein letztes Zitat aus Sure 5 (die als letzte offenbart wurde), bestehend aus zwei aufeinanderfolgenden Versen. Der erste lautet:

„(32) Aus diesem Grunde haben wir den Kindern Israel verordnet, dass wer eine Seele ermordet, ohne dass er einen Mord oder eine Gewalttat im Lande begangen hat, soll sein wie einer, der die ganze Menschheit ermordet hat. Und wer einen am Leben erhält, soll sein, als hätte er die ganze Menschheit am Leben erhalten. …“

Nanu? Bezeugt nicht gerade dieser Vers das genaue Gegenteil von dem, was ich behaupte? Beinhaltet er nicht ein deutliches Tötungsverbot, und unterstreicht er nicht dadurch den friedfertigen Charakter des Islam?

In der Tat gehört dieser Vers 5/32 ebenso wie 2/256 („kein Zwang im Glauben“) zu den Lieblingszitaten aller Freunde des Islam und wird regelmäßig herangezogen, wenn es gilt, das westliche Publikum davon zu überzeugen, dass der Islam entgegen allem Anschein eben doch eine Religion des Friedens sei, die letztlich dasselbe wolle wie auch das Christentum.

Was dabei regelmäßig unter den Tisch fällt – das sind die Ausnahmen vom Tötungsverbot. Dabei unterscheidet sich der Islam nicht etwa dadurch von Christentum und Judentum, dass er überhaupt solche Ausnahmen kennt: Das apodiktische „Du sollst nicht töten!“ der Lutherbibel ist eine Fehlübersetzung des Fünften Gebots, dessen hebräischer Wortlaut angemessener mit „Du sollst nicht morden!“, also nicht willkürlich und unberechtigt töten, übersetzt wäre. Spezifisch islamisch ist aber die Art dieser Ausnahmen, über die uns der unmittelbar folgende Vers 33 aufklärt:

„(33) Siehe, der Lohn derer, welche Allah und seinen Gesandten befehden und Verderben auf der Erde betreiben, ist nur der, dass sie getötet oder gekreuzigt oder an Händen und Füßen wechselseitig verstümmelt oder aus dem Lande vertrieben werden. Das ist ihr Lohn hienieden, und im Jenseits wird ihnen schmerzliche Strafe.“

Liest man beide Verse zusammen, so lautet die Aussage: An sich soll man nicht töten – aber die „Ungläubigen“ eben doch! Zumindest, soweit sie sich der muslimischen Herrschaft widersetzen.

Setzen wir nun das Tüpfelchen aufs i:

Sure 4:

„(92) Ein Gläubiger darf keinen Gläubigen töten, es sei denn aus Versehen…

(93) Und wer einen Gläubigen mit Vorsatz tötet, dessen Lohn ist Djahannam; … Allah zürnt ihm und verflucht ihn und bereitet für ihn gewaltige Strafe.“ [Hervorhebung von mir, M.]

Bedarf es noch eines Kommentars?

 

 

Lohnverheißung für im Kampf gefallene „Märtyrer“

Schon bei der Analyse der mekkanischen Suren waren wir auf die Denkfigur gestoßen, dass das jenseitige Leben dem diesseitigen vorzuziehen sei, dass ein frommes Leben („glauben und das Rechte tun“, Sure 34/37, s.o.) im Jenseits von Allah belohnt werden würde, und hatten den quasi ökonomischen Charakter dieser Art von Jenseitsorientierung herausgearbeitet.

Letzterer wird in Medina übrigens ausdrücklich bestätigt:

Sure 57:

„(11) Wer ist’s, der Allah ein schönes Darlehen leihen will? Verdoppeln wird Er’s ihm, und ihm wird ein edler Lohn.“

Und unmittelbar davor:

 

„(10)…Nicht ist unter euch gleich, wer vor dem Siege spendet und kämpft – diese nehmen höhere Stufen ein als jene, welche hernach spenden und kämpfen.“

Es gibt also in den Augen Allahs eine Rangfolge; am verdientesten sind die, die zum Sieg beigetragen haben, und damit ist der militärische Sieg gemeint. Derselbe Gedanke findet sich aber auch deutlich zugespitzt:

Sure 4:

„(74) Und kämpfen soll in Allahs Weg, wer das irdische Leben verkauft für das Jenseits. Und wer da kämpft in Allahs Weg, falle oder siege er, wahrlich, dem geben wir gewaltigen Lohn.“

Was in Mekka noch allgemein als „glauben und das Rechte tun“ umschrieben wurde, bekommt jetzt einen klaren Sinn: Wer ins Paradies will, muss gegen die Feinde des Islam kämpfen. Und damit niemand auf die Idee kommt, sich dieses Kampfes zu enthalten (und sich vielleicht mit etwas weniger göttlichem Lohn zufriedenzugeben), stellt der Prophet klar, dass es nicht um mehr oder weniger Paradies geht, sondern um Paradies oder Hölle:

 

Verurteilung der Nichtkämpfer

Die Bereitschaft zum bewaffneten Kampf für den Islam wird im Verlauf der medinensischen Periode immer mehr zum Lackmustest für den wahren Muslim, die Nichtkämpfer der Feigheit, des Opportunismus, ja der Heuchelei und des Unglaubens geziehen.

Sure 8:

„(15) O ihr, die ihr glaubt, so ihr auf die schlachtbereiten Ungläubigen stoßet, so wendet ihnen nicht den Rücken.

(16) Und wer ihnen an jenem Tage den Rücken kehrt, … der hat sich den Zorn von Allah zugezogen, und seine Herberge ist Dschahannam, und schlimm ist die Fahrt (dorthin).“

Sure 9:

 

„(81) Es freuten sich die in ihren Wohnungen Zurückgebliebenen, dem Gesandten Allahs zuwider gehandelt zu haben, und hatten keine Lust, mit Gut und Blut in Allahs Weg zu eifern und sprachen: ‚Ziehet nicht aus in der Hitze!’ Sprich: ‚Djahannams Feuer ist heißer.’ O dass sie es doch begriffen!“

Wer sicher sein will, ins Paradies zu kommen, dies die Quintessenz, muss für den Islam kämpfen und dabei auch sein eigenes Leben aufs Spiel setzen. Wer sich dieser Forderung verweigert, bekommt bestenfalls eine Art Stehplatz im Paradies, schlimmstenfalls droht ihm das Höllenfeuer. Die Einstellung heutiger Terroristen, die nur den Mudjahid, also den Djihadkämpfer, als wahren Muslim gelten lassen und keine Skrupel haben, normale Muslime zu töten, hat durchaus eine koranische Grundlage.

Dieser Sachverhalt erklärt auch das an sich erstaunliche Phänomen, dass diese Terroristen ein eigentümliches Renommee auch unter solchen Muslimen genießen, die persönlich den Terrorismus ablehnen – und dies, obwohl die meisten ihrer Opfer selber Muslime sind.

Welche impliziten Wertungen nimmt der Koran hier vor?

Erstens: Gewaltanwendung ist nichts Unmoralisches – jedenfalls nicht, wenn sie sich gegen „Ungläubige“ richtet und der Verbreitung des Islam dient. Eine solche Verbindung von Frömmigkeit und Gewalt – die ja nicht nur als vereinbar, sondern geradezu als einander bedingend aufgefasst werden – ist ein islamisches Spezifikum.

Damit sei nicht etwa der Unsinn behauptet, dass Christen, Juden oder Buddhisten niemals Gewalt anwendeten. Das tun durchaus – sie übertreten damit aber ein Verbot. Mag eine solche Übertretung im Einzelfall auch theologisch gerechtfertigt werden können (und christliche Theologen können sehr findig sein) – der springende Punkt ist, dass sie auch der ausdrücklichen Rechtfertigung bedarf, weil Christen Frömmigkeit und Gewalt instinktiv als Gegensatz auffassen. Dem Islam ist eine solche Denkweise von vornherein fremd. Zugespitzt gesagt: Ein Christ begeht eine Sünde, wenn er Gewalt anwendet, ein Muslim, wenn er es nicht tut. Dass eine solche Religion Terroristen hervorbringt, sollte niemanden erstaunen. Erstaunlich ist eher, dass es so wenige sind.

Zweitens: Die Verbreitung des Islam hat Vorrang vor seiner individuellen Vertiefung. Die Verdrängung fremder Religionen ist wichtiger als die Vervollkommnung der eigenen. Wer zutreffend darauf hinweist, dass das Wort „Djihad“ auch eine nichtmilitante Nebenbedeutung hat, dabei aber die eindeutige Prioritätenhierarchie des Korans unterschlägt, lügt.

Drittens: Dass dieser Zweck – und nur dieser! – praktisch jedes Mittel heiligt, weist ihn implizit als obersten Zweck des islamischen Normensystems aus. Eine Erkenntnis von kaum zu überschätzender Tragweite:

Sie besagt nicht mehr und nicht weniger, als dass dieses Normensystem primär auf die Ausdehnung seines eigenen Geltungsbereiches abzielt. Prägnanter: Der Inhalt des Islam ist seine eigene Verbreitung.

Natürlich ist es alles andere als ungewöhnlich, dass Religionsgemeinschaften ihre Botschaft verbreiten und Anhänger zu gewinnen suchen. Dass dieses Ziel aber an der Spitze der Wertehierarchie rangiert und im Zweifel alle anderen Normen außer Kraft setzt, unterscheidet den Islam ebenso fundamental vom Christentum, erst recht vom Judentum, wie es ihn mit Scientology oder der Moon-Sekte verbindet.

 

Selbstbeglaubigung durch militärischen Erfolg

Jesus starb als geächteter „Staatsfeind“ am Kreuz, Mohammed als gefeierter Staatsmann im Bett.

Krasser könnten sich die Lebensgeschichten zweier Religionsstifter kaum unterscheiden, und es verwundert nicht, dass Mohammed, der sich als legitimer Nachfolger Jesu betrachtete, mit dessen scheinbar ruhmlosem Ende nichts anfangen konnte. Es schien ihm so widersinnig, dass er im Koran sogar die Historizität der Kreuzigung leugnete und behauptete, ein Anderer sei an Jesu Stelle gekreuzigt worden. (Weil, so schließt man messerscharf, nicht sein kann, was nicht sein darf.)

Ich erwähne dies nicht, um daran ein weiteres Mal die islamische Auffassung von Geschichtsbewusstsein zu demonstrieren (s.o.), sondern weil es Mohammeds tiefe Überzeugung illustriert, dass im Konfliktfall die gottgefällige Sache stets über die der „Ungläubigen“ triumphieren müsse.

Für Christen verkörpert der gekreuzigte Heiland die Solidarität Gottes mit dem unschuldig Leidenden, dessen makellose moralische Überlegenheit sich gerade in diesem Leiden erweist. Jesus ist nach irdischen Maßstäben gescheitert, weil er nicht zu den Waffen gegriffen, sich nicht auf die Logik der Macht und Gewalt eingelassen und seine Botschaft nicht dadurch kompromittiert hat. Macht, Sieg und Erfolg, so könnte man die Moral von der Geschicht’ zusammenfassen, sagen über die Gerechtigkeit einer Sache nichts aus; eher schon sind sie anrüchig und verdächtig.

Der Koran trifft die genau entgegengesetzte Wertentscheidung:

Sure 59 behandelt die gewaltsame Vertreibung des jüdischen Stammes der Nadir aus Medina:

„(2) Er [Allah] ist’s, welcher die Ungläubigen vom Volk der Schrift aus ihren Wohnungen zu der ersten Auswanderung trieb. Ihr glaubtet nicht, dass sie hinausziehen würden, und sie glaubten, dass ihre Burgen sie vor Allah schützen würden. Da aber kam Allah zu ihnen, von wannen sie es nicht vermuteten, und warf Schrecken in ihre Herzen. Sie verwüsteten ihre Häuser mit ihren eigenen Händen und den Händen der Gläubigen. Drum nehmt es zum Exempel, ihr Leute von Einsicht!

(3) Und hätte nicht Allah sie für die Verbannung bezeichnet, wahrlich, er hätte sie hienieden gestraft; und im Jenseits ist für sie die Strafe des Feuers.

(4) Solches, dieweil sie sich Allah und seinem Gesandten widersetzten; und wenn sich einer Allah widersetzt, siehe, so ist Allah streng im Strafen.“

Sure 48 („Der Sieg“):

 

„(1) Siehe, wir haben dir einen offenkundigen Sieg gegeben.

(2) (Zum Zeichen), dass Allah deine früheren und späteren Sünden vergibt und Seine Gnade an dir erfüllt und dich auf einem rechten Pfad leitet,

(3) Und dass Allah dir mit mächtiger Hilfe hilft.“

Und Sure 8 kommentiert eine Schlacht mit den Worten:

 

„(7) Und als Allah euch verhieß, dass eine der beiden [feindlichen, M.K.-H.] Scharen euer sein sollte, und ihr wünschtet, dass es die unbewaffnete wäre. Allah aber wollte die Wahrheit seiner Worte bestätigen und die Wurzel der Ungläubigen abschneiden.

(8) Auf dass er die Wahrheit bestätigte und das Nichtige als nichtig erwiese, auch wenn es die Sünder nicht wollten.“

Der militärische Sieg gilt also als Beweis für Mohammeds Sendung und für Wahrheit der islamischen Lehre. Dies impliziert die bemerkenswerte erkenntnistheoretische Position, dass Wahrheitsansprüche sich mit Gewalt beglaubigen lassen: Wahr ist, was siegt.

In der formativen Periode des Islam, also etwa den ersten beiden Jahrhunderten, war dies für Muslime unproblematisch; denn sie siegten ja ständig.

Allerdings führt eine solche quasi darwinistische „Erkenntnistheorie“ unausweichlich zur Erschütterung islamischer Wahrheitsansprüche, wenn die „Ungläubigen“ sich als stärker erweisen, und dies womöglich dauerhaft. Normalerweise ist es Menschen sehr wichtig, die Wahrheit ihres je eigenen Weltbildes bestätigt zu finden; weswegen sie selbst in Alltagssituationen dazu tendieren, an einer einmal gefassten Meinung festzuhalten, sogar wenn es um ganz unwichtige Themen geht.

Geht es aber um politische Ideologien, erst recht um Religionen, die das fundamentale Koordinatensystem bereitstellen, nach dem ihre Anhänger die Welt ordnen, dann bringt ihre Infragestellung die Gläubigen in die Situation eines Wanderers, der im tiefsten Wald bemerkt, dass er einer falschen Landkarte folgt. Das Bedürfnis, die daraus resultierende existenzielle Krise zu vermeiden, dürfte die tiefste Wurzel dogmatischen Denkens sein, das folgerichtig auch in keinem Lebensbereich so aufdringlich zur Geltung kommt wie in der Politik und vor allem in der Religion.

In dieser Hinsicht unterscheiden sich Menschen nicht entlang Religionsgrenzen. Wohl aber entscheidet die theologische Struktur der jeweiligen Religion darüber, was als existenzielle Anfechtung erfahren wird. Eine Religion, deren „Wahrheit“ von der Fähigkeit ihrer Anhänger abhängt, sich gewaltsam gegen die „Ungläubigen“ durchzusetzen, gerät zwangsläufig in eine Krise, wenn diese dazu nicht mehr im Stande sind. „Wahr ist, was siegt“ bedeutet im Umkehrschluss: Was verliert, ist unwahr.

Da dieser Umkehrschluss aber die Negation des Islam beinhaltet und die um jeden Preis vermieden werden muss, bleibt nur die Flucht in den alternativen Umkehrschluss: Siegen wird, was wahr ist. Aus muslimischer Sicht also der Islam.

Auf die aktuelle Politik bezogen bedeutet dies, dass die Dominanz des Westens die von ihr betroffenen muslimischen Gesellschaften nicht etwa in einen Lernprozess treibt, sondern in eine Jetzt-erst-recht-Logik gewaltsamer Konfrontation. Wobei mit „Dominanz“ noch nicht einmal das gemeint ist, was ich oben (Kap.I) „Imperialismus“ genannt habe, sondern die schlichte Tatsache, dass der Westen erfolgreicher ist, noch dazu auf allen relevanten Gebieten. Besonders dramatisch dürfte diese Situation den Angehörigen muslimischer Parallelgesellschaften im Westen erscheinen, die tagtäglich mit der Dominanz einer nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaft konfrontiert werden, der gegenüber die eigene Gemeinschaft kollektiv eine Unterschicht darstellt.

 

Regeln zur Verteilung der Beute

In fünf Suren beschäftigt sich der Prophet mit den Regeln, nach denen die Beute verteilt wird (normalerweise ein Fünftel für ihn, der Rest für seine Kämpfer). Nein, nicht der Prophet: Allah selbst stellt diese Regeln auf.

Wir werden noch sehen, wie problematisch es ist, dass „Allah“ sich überhaupt in höchst weltliche Angelegenheiten einmischte. Und nun gar in solche! Gott selbst legitimiert mit solchen Regelungen Raub und Plünderung, die dadurch mit einer sakralen Weihe versehen werden.

Dies entsprach den Wertvorstellungen der Beduinen, die einen großen Teil der Bewohner der arabischen Halbinsel stellten und schon in vorislamischer Zeit eine ständige Plage für die sesshafte Bevölkerung gewesen waren.

Es wäre ein lohnendes Unterfangen (das hier natürlich nicht verfolgt werden kann), nicht nur die arabische, sondern die Weltgeschichte insgesamt als Geschichte des Kampfes zwischen Zivilisation und Barbarei zu beschreiben, genauer zwischen den Sesshaften, die von den Früchten ihrer Arbeit lebten, und räuberischen Nomadenvölkern, die diese Früchte durch Raub an sich brachten. Die arabischen Beduinen befanden sich insofern in der illustren Gesellschaft von Skythen und Mongolen, von Hunnen und Wikingern, von Goten und Wandalen. Dabei hatte die Zivilisation durchaus nicht immer die Oberhand: Rom ist nur das prominenteste Beispiel eines Großreiches, das wandernden Barbarenvölkern zum Opfer fiel, und sein Ende war der Beginn einer tausendjährigen Nacht. (Heutzutage neigt man im Westen dazu, irgendwelchen edlen Wilden, die von der schnöden Zivilisation verdrängt wurden, Krokodilstränen nachzuweinen, und dabei die echten, nicht aus kitschiger Rührseligkeit geweinten Tränen zu vergessen, die jahrtausendelang von friedfertigen Menschen vergossen wurden, die den brutalen Horden eines Brennus, eines Attila, eines Djingis Khan ausgesetzt waren.)

Was den Barbaren ungeachtet ihrer Primitivität so oft die Überlegenheit verschaffte, war ihre Brutalität, ihr zur Lebensform erhobenes Kriegertum: Sie konnten kaum mehr als Menschen totschlagen. Das aber konnten sie perfekt.

Wahrscheinlich war es politisch klug vom Propheten, die Gewalttätigkeit und Barbarei der Beduinen vor den Karren des Islam zu spannen; den islamischen Siegeszug der ersten beiden Jahrhunderte hätte es ohne ihren wilden Kampfgeist kaum gegeben, bei dem Beutegier und Blutdurst mit dem ihnen frisch eingeimpften religiösen Fanatismus eine schlagkräftige Verbindung eingingen. Der Preis für diesen Erfolg war freilich, dass die islamische Zivilisation auf einem Fundament barbarischer Wertvorstellungen errichtet wurde.

 

Polemik gegen die „Ungläubigen“

In vierzehn Suren polemisiert der medinensische Koran gegen „Ungläubige“, indem er sie als Feinde der Muslime darstellt oder sie und ihre Lehren als moralisch minderwertig verunglimpft. Dass hierbei auch die „Götzendiener“, also die Polytheisten, und hier insbesondere die Mekkaner betroffen sind, ist schon deshalb wenig überraschend, weil sie schon vor der Hidjra die Hauptadressaten der Kritik gewesen waren.

Mohammed aber konzentriert seine Kritik, sofern er sie nicht unspezifisch auf „die Ungläubigen“ bezieht, sondern konkrete Gruppen ins Auge fasst, vor allem auf Christen und Juden, wobei die Kritik an letzteren sowohl quantitativ als auch qualitativ deutlich heftiger ausfällt als die an den Christen: Während christenfeindliche Motive in acht von vierundzwanzig medinensischen Suren eine Rolle spielt, polemisiert der Koran in elf dieser Suren gegen die Juden, und dort deutlich ausführlicher als gegen die Christen.

 

Antijüdische Polemik

Auf den ersten Blick ist diese Akzentsetzung überraschend, steht die jüdische Religion dem Islam doch theologisch weitaus näher als die christliche: Judentum wie Islam bekennen sich zu einem kompromisslosen und unverwässerten Monotheismus, betonen die absolute Transzendenz Gottes und sind strenge Gesetzesreligionen, deren Gesetze zum Teil sogar übereinstimmen, man denke nur an die Beschneidung, das Bilderverbot oder die Speisegebote.

Wenn der Prophet trotzdem die Juden besonders aufs Korn nimmt, so liegt dies zunächst an der konkreten historischen Situation: Juden siedelten als geschlossene Gemeinschaften und in Gestalt ganzer Stämme auf der arabischen Halbinsel. Sie waren also politische Einheiten, während Christen als Einzelpersonen und Familien über den gesamten arabischen Raum verstreut waren; als politisch-militärische Gegner kamen sie insofern zu Lebzeiten Mohammeds nicht in Betracht, während wir andererseits gesehen hatten, dass die jüdischen Stämme von Medina nach anfänglicher Kooperation zu Gegnern wurden.

Zu diesem politischen gesellte sich ein nicht zu unterschätzender psychologischer Aspekt, bei dem sich interessanterweise eine Parallele zwischen Mohammed und dem Reformator Martin Luther zeigt: Beide waren überzeugt, dass ihre eigene Lehre die ursprünglichen Intentionen des Judentums verwirkliche. Mohammed verstand den Islam als die wahre Religion Abrahams, Luther den Protestantismus als ein von katholischen Verzerrungen gereinigtes Christentum. Hatten beide ursprünglich hohen Respekt vor dem Judentum gehabt und den Juden zugestanden, dass sie sich zu Recht vom Heidentum bzw. einem pervertierten Christentum ferngehalten hatten, so glaubten sie, dass ihre jeweils eigene Reformreligion allen berechtigten Wünschen der Juden Rechnung trage. Mohammed wie Luther glaubten deshalb, dass es ein Leichtes sein würde, die Juden zum Islam bzw. zum Protestantismus zu bekehren. Beide wurden enttäuscht.

Sowohl Mohammed als auch Luther reagierten auf diese Zurückweisung mit einem abrupten Schwenk zu wüster antisemitischer Polemik. Im Falle Mohammeds spielten dabei drei weitere wichtige Faktoren eine Rolle: Wie wir gesehen haben, wiesen die jüdischen Rabbiner seinen prophetischen Sendungsanspruch nicht nur mit theologischen Argumenten zurück, sie machten sich auch über ihn und seine Bildungslücken lustig und drohten ihn als komische Figur abzustempeln – höchst riskant gegenüber einem Mann vom Charakter Mohammeds.

Der Prophet hatte sich schon in Mekka mit sadistischer Wollust die Qualen ausgemalt, mit denen Allah Jeden strafen würde, der seine Sendung anzweifelte, und er hatte diese Phantasien in Gestalt hunderter Koranverse veröffentlicht. Als politisch machtloser Prediger, der er in Mekka gewesen war, musste er sich mit Verbalsadismus begnügen. Wie aber würde ein solcher Mann reagieren, wenn ihm reale bewaffnete Macht zu Gebote stand? Genau.

„Im Jahre 624 wurden die Stämme der Nadir und Qaynuqa unter Einbehalt ihrer Besitztümer nach Khaybar in Nordarabien vertrieben, 627 ging Mohammed gegen den noch verbliebenen Stamm de Qurayza vor, deren Kontakte zu den nach wie vor feindlich gesinnten mekkanischen Quraysh den willkommenen Vorwand boten, ein radikales Exempel zu statuieren. In einem fast zwei Tage dauernden Massaker ließ er eine nicht näher bekannte Anzahl (600 bis 700) männlicher Personen in ein eigens hergerichtetes Massengrab steigen und in seiner Gegenwart hinrichten.

Die Frauen und Kinder wurden in die Sklaverei verkauft bzw. unter die Gefolgsleute verteilt. Dass er eine der Witwen, die 18jährige Rayhana Bint Zayd, für den eigenen Konkubinenbestand rekrutierte, schrumpfte vor der Monstrosität dieses Vorgangs zur Randnotiz.“ (Hans-Peter Raddatz, Von Gott zu Allah, München 2005, S. 49)

Indem die jüdischen Gelehrten Mohammeds willkürlichen Umgang mit der Bibel offen legten, legten sie zugleich die Axt an die Grundlage des Islam, nämlich die göttliche Herkunft des Korans.

Und schließlich war die theologische Ablehnung zugleich identisch mit politischer Unbotmäßigkeit, weswegen schon in dem oben zitierten Vers (59/4) die Vertreibung der Nadir mit den Worten gerechtfertigt wurde: „dieweil sie sich Allah und seinem Gesandten widersetzten“.Haben wir es an dieser Stelle nur mit der schon sattsam bekannten sakralen Rechtfertigung von Gewaltanwendung im Namen des Islam zu tun, so geht der Koran in seiner Polemik gegen die Juden über diesen Aufruf zum Kampf weit hinaus:

Der Prophet – wie später der Reformator – musste die Zurückweisung islamischer Wahrheitsansprüche seitens der Juden ja umso schmerzlicher empfinden, als sie gerade von denen kam, denen man, wie zähneknirschend auch immer, das Erstgeburtsrecht auf den Monotheismus zugestehen musste. Die Juden waren die einzigen, die die Wahrheitsansprüche des Islam und des Christentums durch ihre Ablehnung grundsätzlich und bis in die Fundamente hinein erschüttern konnten. Wobei bereits die schiere Existenz des Judentums mit dieser Ablehnung identisch war. In einem allgemeineren Sinne liegt hierin der sozialpsychologische Grund dafür, dass Christen wie Muslime Heiden nur verachtet, Juden aber leidenschaftlich gehasst haben.

 

„Schriftfälschung“

Für Mohammed bedeutete dies, dass es nicht genügte, die Juden zu vertreiben, zu unterwerfen oder zu ermorden, er musste die Basis ihres religiösen Renommees erschüttern. Es reichte nicht aus, ihnen, wie auch den Christen, vorzuwerfen, sie hätten die Schrift falsch verstanden, nein, sie mussten die Schrift gefälscht haben, womit die Differenzen zwischen Thora und Koran scheinbar zwanglos erklärt wurden. Auf diese Weise wurde jedes Argument, das die Juden unter Berufung auf die Thora gegen den Islam vorbringen mochten, gegen sie selbst gekehrt, bewies es doch nur die moralische Verderbtheit der „Schriftfälscher“. (Wie in einem guten Lehrbuch über totalitäre Ideologie erzwingt die zirkuläre Selbstbeglaubigung des Koran hier eine Denkweise, in der Kritik sich gegen den Kritiker wendet, der eben wegen seiner Kritik nur der Agent des Bösen sein kann.) Die Lippendienste, die der Koran der Thora (und dem Evangelium) als dem Wort Gottes leistet, erweist sich als ähnlich zweischneidig wie die oben behandelte Verehrung Jesu. Gemeint ist nämlich nicht die Thora, die von den Juden als solche betrachtet wird, sondern eine mit dem Koran übereinstimmende, also fiktive Thora. Hatten wir oben gesagt: Wo Jesus draufsteht, ist Mohammed drin, so gilt in gleicher Weise: Wo Thora draufsteht, ist Koran drin.

 

Abfall von Gott

Der Koran wirft den Juden an etlichen Stellen vor, ihren Bund mit Gott gebrochen zu haben, und stützt sich in seiner Beweisführung ganz wesentlich auf die Bücher des Alten Testaments, deren Authentizität in diesem Zusammenhang natürlich nicht angezweifelt wird, etwa auf die Geschichte vom Tanz um das Goldene Kalb. Die jüdische Heilsgeschichte, die um den Bund zwischen Gott und dem Volk Israel kreist und an vielen Stellen dessen Untreue gegen den Herrn selbstkritisch thematisiert, wird zu einer Anklageschrift gegen die Juden umgedeutet.

Eine fatale Weichenstellung, die Mohammeds völliges Unverständnis für Selbstkritik schlechthin beweist, zugleich auch ein Punkt, an dem sich einmal mehr aufzeigen lässt, wie das theologische Konzept einer Religion sich in der Kollektivmentalität ihrer Anhänger niederschlägt:

Der gegen die Juden gerichtete Vorwurf der „Arroganz“ ist wahrscheinlich der älteste antisemitische Topos überhaupt; in Ansätzen taucht er bereits in der vorchristlichen Antike auf. Den Schein von Plausibilität gewinnt er durch die Bezugnahme auf das Selbstverständnis der Juden, Gottes auserwähltes Volk zu sein. Würde man das Alte Testament aber einer ähnlichen Themenanalyse unterziehen, wie ich sie hier für den Koran leiste, so wäre das erwartbare Ergebnis, dass die jüdische Überlieferung die ständige Selbstbefragung, ja Selbstanklage enthält, den Erwartungen Gottes nicht gerecht zu werden. Das Ethos der Selbstkritik, die Warnung vor der Selbstgerechtigkeit, also das genaue Gegenteil von Arroganz, gehörte (und gehört bis heute) zum Kern jüdischer Ethik. (Und es war wiederum eine fatale Weichenstellung, diesmal des Christentums, dieses genuin jüdische Ethos exklusiv für sich zu beanspruchen und dem Typus selbstgerechten Pharisäers die Rolle „des“ Juden zuzuweisen.)

Mohammed hat dies nicht nur nicht verstanden, er war vor allem weit davon entfernt, diese Haltung seiner eigenen Gemeinde anzuempfehlen:

Sure 3:

„(110) Ihr seid die beste Gemeinde, die für die Menschen erstand. Ihr heißet, was Rechtens ist und verbietet das Unrechte und glaubet an Allah. …“

Der Appell an den Gruppennarzissmus, der implizit schon in den Djihad-Aufrufen und Paradiesversprechungen enthalten ist, wird hier mit geradezu schamloser Offenheit formuliert. Damit erscheint er als nicht nur legitime Geisteshaltung, sondern sogar als gebotene Tugend; zumal in Verbindung mit einer Denkweise, die die jüdische Selbstkritik als Argument nicht für, sondern gegen die Juden und ihre moralische Integrität wertet.

 

Jüdische Lebensbejahung

Und noch einen Punkt gibt es, in dem sich der Islam fundamental gegen das Judentum abgrenzt. Er wird nur an zwei Stellen genannt, gehört mithin nicht zu den zentralen Themen antijüdischer Polemik im medinensischen Koran, illustriert und konkretisiert aber eines der zentralen Themen des mekkanischen Korans und muss deshalb hier genannt werden:

Sure 2:

„(94) Sprich: ‚Wenn eure künftige Wohnung bei Allah für euch besonders ist und nicht für die andern Menschen, so wünschet euch den Tod, wenn ihr wahrhaft seid.’

(95) Nimmer aber vermögen sie’s zu wünschen wegen dessen, was ihre Hände vorausgesandt. Und Allah kennt die Frevler.

(96) Und fürwahr du findest, dass sie noch gieriger am Leben hängen als die Götzendiener. Der eine von ihnen wünscht tausend Jahre zu leben; aber nicht brächte er sich fern von der Strafe, auch wenn er am Leben bliebe. Und Allah schaut ihr Tun.“

Im Tenor gleichlautend Sure 62:

 

„(6) Sprich: ‚O ihr Juden, wenn ihr behauptet, dass ihr vor den andern Menschen Allahs Freunde seid, dann wünschet euch den Tod, so ihr wahrhaft seid.’

(7) Doch nimmer werden sie ihn wünschen wegen ihrer Hände Werk. Doch Allah kennt die Ungerechten.

(8) Sprich: ‚Siehe, der Tod, vor dem ihr flieht, siehe, er wird euch einholen. Alsdann müsst ihr zurück zu dem, der das Verborgene und Sichtbare kennt, und verkünden wird er euch, was ihr getan.“

Hier fließen mehrere Themen zusammen: Zum einen die Kritik am angeblichen arroganten Heilsexklusivismus („dass ihr vor den andern Menschen Allahs Freunde seid“) der Juden, der, sofern er eben von Juden vertreten wird, alle anderen Religionen, die sich auf die jüdische Überlieferung stützen, in existenzielle Legitimationsprobleme stürzt; den der Prophet deshalb nicht achselzuckend als Unglauben abtun kann, sondern im Kern anfechten muss. Da genügt es eben nicht zu sagen, die Juden hätten das Heil nicht exklusiv; der Koran muss darauf bestehen, sie hätten es überhaupt nicht.

Dazu spielt er zunächst wiederum auf den Vorwurf der Schriftfälschung an („ihrer Hände Werk“). Die somit als bösartige Gotteslästerer abgestempelten Juden hätten wegen ihrer Bösartigkeit, die ihnen wohl bewusst sei, Angst vor der Strafe Allahs – und jetzt kommt’s: Deswegen hängen sie am Leben!

Das ist ein Mordaufruf. Als solcher, wie wir gesehen haben, ohnehin ein ständiges Thema; diesmal aber mit einer besonders perfiden Rechtfertigung, wird den Juden doch unterstellt, die eigene Ermordung geradezu herauszufordern: Wenn das stimmt, was die Juden behaupten, so die implizite Logik dieser Verse, dann tun wir Muslime ihnen einen Gefallen, wenn wir sie umbringen. Stimmt es aber nicht, dann sind sie sowieso von Allah verdammt und ihr Leben nichts wert.

Zugleich implizieren die genannten Verse aber auch in zugespitzter Form die Verachtung des menschlichen Lebens schlechthin, die wir bereits als Grundgedanken des mekkanischen Korans kennengelernt haben: Wer am Leben hängt, glaubt nicht daran, von Allah für das Paradies bestimmt zu sein. Wer am Leben hängt, ist ein Ungläubiger. Gläubig ist nur, wer für Allah zu sterben bereit. Und da der Selbstmord ja verboten ist, der Tod für Allah also nur im Kampf erreicht werden kann: Gläubig ist, wer für Allah tötet!

Das oben genannte Prinzip „Wahr ist, was siegt“ enthält also nicht nur eine darwinistische „Erkenntnistheorie“, sondern auch eine ihr würdige Moral: Gesegnet ist, wer tötet. „Ungläubige“, die nicht kämpfen wollen, beweisen gerade dadurch ihre moralische Minderwertigkeit wohingegen sich die moralische Überlegenheit der „besten Gemeinde, die für die Menschen erstand“ nicht auf den Glauben schlechthin gründet, wie man nach dem hier zitierten Vers 3/110 noch annehmen könnte, sondern auf der Besiegelung dieses Glaubens im bewaffneten Kampf.

Was hier formuliert wird, ist nicht mehr und nicht weniger als die Annullierung des Fünften Gebots. Allah sagt: „Du sollst töten!“

Und noch etwas wird annulliert, wenn man die Bereitschaft, sich und andere zu opfern, zum Lackmustest für den Glauben schlechthin erhebt: nämlich das Verbot des Menschenopfers. Der Gott der Juden hat ihnen verboten, Menschen zu opfern. Der Gott der Christen hat sich selbst geopfert. Allah aber fordert Menschenopfer.

 

Polemik gegen die Christen

In seinen Angriffen auf das Christentum setzt der Koran andere Akzente als bei seinen antijüdischen Ausfällen. Den Christen hält er vor allem das Festhalten an der Trinität und der Gottessohnschaft Christi vor:

Sure 4

„(171) O Volk der Schrift, überschreitet nicht euern Glauben und sprechet von Allah nur die Wahrheit. Der Messias Jesus, der Sohn der Maria, ist der Gesandte Allahs und Sein Wort, das Er in Maria legte, und Geist von Ihm. So glaubet an Allah und an Seinen Gesandten und sprecht nicht: ‚Drei.’ Stehet davon ab, gut ist’s euch. Allah ist nur ein einiger Gott; Preis ihm, dass ihm sollte ein Sohn! …“

Der Vorwurf der Schriftfälschung wird zwar auch gegen die Christen erhoben; dies zumindest ist die gängige Auslegung von

Sure 3

„(78) Und siehe, wahrlich ein Teil ist unter ihnen, der mit seinen Zungen die Schrift verkehrt, damit ihr es für einen Teil der Schrift haltet, während es nicht zur Schrift gehört. Und sie sprechen ‚Es ist von Allah’, jedoch ist es nicht von Allah, und sie sprechen eine Lüge wider Allah, obwohl sie es wissen.“

Außerdem kreidet er ihnen ihre zänkische Sektiererei an und ihre offenkundige Freude an der esoterischen Spekulation. Christliche Theologen vermochten sich bis aufs Messer über Fragen zu streiten wie die, ob der Heilige Geist nur vom Vater ausgehe oder womöglich auch vom Sohn. Man darf sich in der Tat nicht wundern, dass der Koran ihnen entgegenhielt:

Sure 3

„(66) Streitet doch über das, wovon ihr Wissen habt; weshalb streitet ihr über das, wovon ihr kein Wissen habt? Allah weiß, ihr aber wisset nicht.“

Speziell auf der arabischen Halbinsel musste sich der Eindruck geradezu aufdrängen, die Christenheit bestehe vor allem aus einander befehdenden Sekten: Dorthin reichte der Arm der römisch-byzantinischen Reichskirche nicht, und so wimmelte es unter den arabischen Christen von Kleinkirchen und Religionsflüchtlingen, von nur lose oder gar nicht an Kirchenstrukturen angebundenen asketischen Mönchen und von versprengten Gruppen, an denen die gesamte theologische Entwicklung seit dem zweiten Jahrhundert mehr oder minder spurlos vorübergegangen war. Man vermutet, dass sich gerade dort eine starke judenchristliche Strömung bis in die Tage Mohammeds gehalten hatte, die Jesus als Religionsstifter, nicht aber als Sohn Gottes verehrte und der die koranische Trinitätskritik daher unmittelbar einleuchtete.

Es hatte seine Gründe, dass die Christen im Koran besser wegkommen als die Juden:

Sure 5

„(82) Wahrlich, du wirst finden, dass unter allen Menschen die Juden und die, welche Allah Götter zur Seite stellen, den Gläubigen am meisten feind sind, und wirst finden, dass den Gläubigen diejenigen, welche sprechen: ’Wir sind Nazarener’, am freundlichsten gegenüberstehen. Solches, dieweil unter ihnen Priester und Mönche sind, und weil sie nicht hoffärtig sind.“

Es wäre aber ein Missverständnis, daraus zu folgern, der Islam stehe dem Christentum als Religion toleranter gegenüber als dem Judentum. Der Koran fährt nämlich fort:

 

„(83) Und wenn sie hören, was hinabgesandt ward zum Gesandten, siehst du ihre Augen von Tränen überfließen infolge der Wahrheit, die sie darin erkennen, indem sie sprechen: ‚Unser Herr, wir glauben; so schreib uns ein unter jene, die es bezeugen.’

(84) …

(85) Und belohnt hat sie deshalb Allah für ihre Worte mit Gärten, durcheilt von Bächen, ewig darinnen zu verweilen; …

(86) Wer aber nicht glaubt und Unsre Zeichen der Lüge zeiht, das sind die Gefährten des Höllenpfuhls.“

Christen werden also freundlicher beschrieben, weil und soweit sie leichter zu bekehren sind als Juden. Diejenigen Christen aber, die das auch bleiben wollen, fahren zur Hölle, und an ihnen und ihrem Glauben wird kein gutes Haar gelassen. Sie werden mitsamt den Juden verdammt:

Sure 9:

„(30) Und es sprechen die Juden: ‚Uzair [Esra] ist Allahs Sohn’…“

- wenn es gegen die Juden geht, darf man Allah schon einmal eine Lüge in den Mund legen; selbstverständlich haben die Juden niemals den Propheten Esra zum Gottessohn erhoben –

 

„…Und es sprechen die Nazarener: ‚Der Messias ist Allahs Sohn.’ Solches ist das Wort ihres Mundes. Sie führen ähnliche Reden wie die Ungläubigen von zuvor. Allah schlug sie tot! Wie sind sie verstandeslos!“

Die Christen werden als Gegner nicht ernstgenommen. Da sie im Gegensatz zu den Juden keine politische Gemeinschaft darstellen, können sie dem Islam keinen gewaltsamen Widerstand entgegensetzen, und weil sie sogar als Religion zersplittert und theologisch verwildert sind, fallen sie auch der islamischen Mission leichter zum Opfer.

Hans Küng vermutet, dass das Christentum sich unter muslimischem Druck vor allem deshalb so schnell aufgelöst habe, weil die Christen nicht in der Lage gewesen seien, ihre Zentraldogmen „Trinität“ und „Inkarnation“ (Menschwerdung Gottes) hinreichend zu begründen. Für die anarchisch strukturierte Christenheit im Arabien Mohammeds trifft das wahrscheinlich zu – welcher Laie kann schon das Trinitätsdogma exakt entwickeln? (Was man Küng allerdings vorwerfen muss, ist, dass er damit auch die spätere Durchsetzung des Islam in ehemals römischen, byzantinischen und persischen Gebieten erklären will, wo es straff geführte Kirchen gab, und dabei die Realgeschichte ignoriert. Wir werden im übernächsten Kapitel sehen, mit welchen Mitteln der Islam dort „missionierte“, und dass die Stärke oder Schwäche theologischer Argumente das letzte war, was dabei eine Rolle spielte.) Dass hier eine offene Flanke lag, wurde den Christen sehr schnell klar, und so wurden Mitte des 7. Jahrhunderts energische Maßnahmen zu innerer Konsolidierung ergriffen (Tamcke, Christen in der islamischen Welt, S.54-61), zu spät freilich, weil sie zu einem Zeitpunkt erfolgten, wo der Islam auf Predigt und Missionierung nicht mehr angewiesen war.

 

Soziale Ab- und Ausgrenzung

Fünf medinensische Suren fordern explizit dazu auf (3/28,149; 4/89,139,144; 60/4,13; 9/23, 113f.; 5/51,57), soziale Kontakte zu den „Ungläubigen“ auf ein Minimum zu beschränken, insbesondere keine vertraulichen und freundschaftlichen Beziehungen zu ihnen zu unterhalten und sich nicht in Abhängigkeit zu begeben. Dabei mag man die Distanzierung von der eigenen Verwandtschaft, die in Sure 9 gefordert wird, auf die Situation des Propheten zurückführen, der mit seinem eigenen Stamm – den mekkanischen Quraischiten – im Konflikt lag. Alle anderen genannten Stellen fordern unzweideutig die generelle Abgrenzung von Andersgläubigen als allgemeingültige Sozialnorm; zwei Beispiele:

Sure 4:

„(89) Sie wünschen, dass ihr ungläubig werdet, wie sie ungläubig sind, und dass ihr (ihnen) gleich seid. Nehmet aber keinen von ihnen zum Freund, ehe sie nicht auswanderten in Allahs Weg. Und so sie den Rücken kehren, so ergreifet sie und schlaget sie tot, wo immer ihr sie findet; und nehmet keinen von ihnen zum Freund oder Helfer;“

Sure 5:

 

„(51) O ihr, die ihr glaubt, nehmt euch nicht die Juden und Christen zu Freunden; sie sind untereinander Freunde, und wer von euch sie zu Freunden nimmt, siehe, der ist von ihnen …

(…)

(57) “ O ihr, die ihr glaubt, nehmt nicht von denen, welchen die Schrift vor euch gegeben ward, diejenigen, die über euren Glauben spotten und scherzen, und auch nicht die Ungläubigen zu Freunden, …“

(Auffallend ist auch in diesem Zusammenhang die enorme Empfindlichkeit gegen Spott, die uns schon im mekkanischen Koran begegnet war. Wer den Koran liest, wird sich über die Maßlosigkeit der muslimischen Reaktion auf die dänischen Mohammed-Karikaturen kaum mehr wundern.)

Zwei miteinander zusammenhängende Befürchtungen stehen offenbar hinter diesen Geboten: zum einen könnten Muslime zum Abfall vom Islam verleitet werden, zum anderen könnte die innermuslimische Solidarität leiden („der ist von ihnen“), wenn einzelne Muslime enge soziale Beziehungen zu Nichtmuslimen unterhalten – womit unterstrichen wird, dass die innermuslimische Solidarität und die feindselige Abgrenzung gegenüber Fremdgruppen zwei Seiten derselben Medaille sind.

(Denjenigen Spezialisten, die an dieser Stelle einwenden werden, dass es auf die genaue Interpretation von Ausdrücken wie „Freund“ oder „Helfer“ ankomme, da es einen erheblichen Unterschied bedeute, ob sie politisch, rechtlich oder emotional aufzufassen seien, sei an dieser Stelle gesagt, dass sie sich die Tinte sparen können:

Die genaue rechtliche Konkretisierung dieser Normen ist auch in den islamischen Ländern selbst schon seit der Frühzeit des Islam eine Angelegenheit für Gelehrte gewesen, und auch die waren sich nicht immer einig. Es geht in diesem Text darum, wie sich die Existenz gerade solcher Normen auf das Normen- und Wertesystem einer Gesellschaft auswirken muss, die den Koran buchstäblich für das Wort Gottes hält. Die meisten Muslime, einschließlich der meisten Araber, verstehen nicht unbedingt die Feinheiten des koranischen Arabisch. Was aber für jedermann ohne weiteres verständlich ist, ist der Kontext, in dem diese Normen stehen, insbesondere die Begründung, die ihnen zugrundeliegt. Die aufgrund dieses Kontextes jedem einfachen Gläubigen sich aufdrängende Interpretation lautet, dass es verboten ist, zu Nichtmuslimen solche sozialen Beziehungen zu unterhalten, die die Gefahr des Abfalls vom oder des Verrats am Islam mit sich bringen, ganz gleich, ob diese Gefahr auf emotionaler Nähe, politischer Abhängigkeit oder rechtlicher Bindung basiert.)

Des weiteren geht aus diesen Versen hervor, dass der Prophet die geistige Abschottung der muslimischen Gemeinschaft für das beste Mittel hält, Glaubenszweifel gar nicht erst aufkommen zu lassen und die eigene Gemeinschaft missionsfest zu machen. Bemerkenswerterweise wiegt die Befürchtung, Muslime könnten sich vom Islam abkehren, deutlich schwerer als die Hoffnung, Andersgläubige könnten sich unter dem Einfluss von Muslimen zum Islam bekehren. (Nach dem Tode des Propheten wird es Nichtmuslimen unter islamischer Herrschaft zum Teil gar verboten werden, sich und ihre Kinder mit dem Koran vertraut zu machen.)

Vermutlich hängt diese wenig selbstbewusste Haltung damit zusammen, dass der Islam dem Prestige und der theologischen Reife der Vorgängerreligionen wenig entgegenzusetzen hatte. Für seine weitere Entwicklung bedeutete dies, dass die soziale Abschottung der islamischen Umma gegen alle Nichtmuslime zum sozialen Leitbild avancierte.

Das, was wir heute „Integration“ nennen, steht in einem direkten Widerspruch zu einem früh entwickelten (und, wie wir sehen werden, in anderthalb Jahrtausenden verfestigten) Wertesystem, das auf der inneren Geschlossenheit der Umma beruht, und zu einem Normensystem, das enge soziale Kontakte zu „Ungläubigen“ als zumindest anrüchig stigmatisiert. Und das, was wir heute „Dialog“ nennen, und worunter wir den ergebnisoffenen Austausch unter Gleichberechtigten verstehen, trifft auf eine Mentalität, die Zweifel an den eigenen Glaubensgrundlagen nicht einmal in einem hypothetischen Sinne zulässt, und die die Äußerung solcher Zweifel von Seiten der „Ungläubigen“ als einen feindseligen Akt auffasst.

Martin Tamcke (Christen in der islamischen Welt, S.94-121) hat an Beispielen seit dem Mittelalter aufgezeigt, wie christlich-muslimische „Dialoge“ in der islamischen Welt unter diesen Umständen schon früh im hochgradig ritualisierten Austausch immer derselben Argumente und Floskeln erstarrten, dessen Sinn einzig darin bestand, sich der je eigenen religiösen Identität zu versichern, nicht aber in geistiger Auseinandersetzung. Wenn nicht alles täuscht, sind die Muslime auch im heutigen Westen auf dem besten Wege, als „Dialog“ ein System von floskelartigen Sprachregelungen zu etablieren, die vor allem dazu dienen, jeder Infragestellung des Islam von vornherein einen Riegel vorzuschieben.

 

Apostasieverbot

In diesen Zusammenhang gehört auch die Verurteilung und das strikte Verbot der Apostasie, also des Abfalls vom Islam. Die meisten islamischen Rechtsgelehrten sehen den Abfall vom Glauben als ein Verbrechen an, das mit der Todesstrafe zu ahnden ist.

Diese Regel hat zweierlei Konsequenzen, die beide dazu beitragen, den Islam zu einem System zu machen, das auf Expansion angelegt ist:

Wenn nämlich – erstens – der Übertritt zum Islam erlaubt, der Abfall davon aber – und dies bei Todesstrafe – verboten ist, dann wirkt diese Regel wie das soziale Äquivalent einer semipermeablen Membran. Im Zusammenleben von muslimischen mit nichtmuslimischen Bevölkerungsgruppen muss sie über längere Zeiträume dazu führen, dass die muslimische Gruppe durch soziale Osmose die nichtmuslimischen verdrängt. Und man bilde sich nicht ein, dass diese Regel reine Theorie sei, die heute keine Wirkung mehr habe. In Berlin zum Beispiel sind ehemalige Muslime, die zum Christentum übergetreten sind, genötigt, ihre Gottesdienste unter konspirativen Umständen zu feiern, fast schon wie die Christen im Alten Rom.

Zweitens ist diese Regel die Grundlage des „Takfir“, also der Erklärung zum Ungläubigen: eine mächtige Waffe in der Hand radikaler Muslime, die damit ihre liberaleren Glaubensbrüder einschüchtern. Jeder Muslim, der qualifiziert und berechtigt ist, eine Fatwa (ein islamisches Rechtsgutachten) zu erlassen, kann die Takfir aussprechen und damit andere Muslime wegen deren theologischer Auffassungen praktisch für vogelfrei erklären. Es liegt in der Natur der Sache, dass diese Waffe nur von konservativen bzw. „fundamentalistischen“ Muslimen gegen liberale eingesetzt werden kann, nicht aber umgekehrt.

(Dass etwa die liberalen Theologen der Ankaraer Schule einen Yusuf al-Qaradawi, den spiritus rector der Muslimbruderschaft, zum „Ungläubigen“ erklären, ist nicht nur unvorstellbar – es wäre auch kaum zu begründen. Grundlage einer solchen Takfir müsste ja letztlich der Koran bzw. dessen behauptete Missachtung durch Qaradawi sein, ein Vorwurf, der jeder Grundlage entbehrte, wenn er sich gegen einen Mann richtete, dessen Radikalität gerade in der Treue zum Koran liegt.)

Das islamische Apostasieverbot ist also weitaus mehr als bloß ein flagranter Eingriff in die Religionsfreiheit (was allerdings allein schon ausreichen würde, die Unvereinbarkeit von Islam und offener Gesellschaft zu beweisen). Es hängt als Damoklesschwert über Jedem, der eine im westlichen Sinne liberale Interpretation des Koran propagiert; die Drohung als solche reicht in der Regel bereits aus, solche Exegeten mundtot zu machen und die soziale Verbindlichkeit der konservativen Positionen abzusichern, deren Kritiker noch froh sein können, wenn sie bloß an den Rand der Umma gedrängt und nicht gleich ins Jenseits befördert werden.

 

Der Anspruch des Propheten auf absoluten Gehorsam

Dass eine solchermaßen als Kampfeinheit konzipierte Religionsgemeinschaft keinen inneren Pluralismus zulassen kann, läge selbst dann auf der Hand, wenn der Prophet nicht obendrein noch in zehn von 24 medinensischen Suren seinen Anspruch auf absoluten Gehorsam unzweideutig unterstrichen hätte, etwa in

Sure 3:

„(32) Gehorchet Allah und dem Gesandten; denn wenn ihr den Rücken kehrt – siehe, Allah liebt nicht die Ungläubigen.“

Allein die Häufigkeit, mit der die Formulierung „Allah und der Gesandte“ im medinensischen Koran auftaucht (im mekkanischen kam sie allenfalls vereinzelt vor), ist bezeichnend. Der Prophet lässt keinen Zweifel daran, dass sein Wille und der Allahs ein und dasselbe sind. Dabei beschränkt er sich nicht etwa auf eine quasi päpstliche Unfehlbarkeit in theologischen Fragen, sondern beansprucht sie auch in politischen, militärischen und rechtlichen Angelegenheiten. Sogar Privatangelegenheiten des Propheten, etwa Ehestreitigkeiten mit seinen zahlreichen Frauen, werden durch „göttliche“ Intervention zugunsten Mohammeds entschieden, und die Verse, mit denen der Prophet das Verhalten seiner eigenen Frauen vorschrieb, gelten, da sie im Koran stehen, bis heute und für alle Zeiten für alle muslimischen Frauen.

Die politische Ordnung von Medina kennt also weder eine Trennung von Religion und Politik, noch eine von Gesetzgebung und Regierung, und nicht einmal die von öffentlich und privat. Sie kennt auch keine Verantwortung des Führers gegenüber den Geführten; die Vorstellung eines „Gesellschaftsvertrages“ auf Gegenseitigkeit kann es unter islamischen Vorzeichen nicht geben, der politische Führer ist Allah verantwortlich und sonst niemandem.

Das bedeutet aber keineswegs, dass diese Verantwortung gegenüber Allah bloße Ideologie gewesen wäre, die einer diktatorischen Willkürherrschaft lediglich ein religiöses Mäntelchen umgehängt hätte. Eine solche Interpretation in der Tradition vulgäraufklärerischer Religionskritik würde nicht nur dem Propheten selbst Unrecht tun, sondern auch zu einer dramatischen Fehleinschätzung des Islam als eines politischen Ordnungsprinzips führen.

Politische Herrschaft ist nur dann von Dauer, wenn die Beherrschten sie als legitim akzeptieren. Während aber etwa das Christentum die Frage nach der Legitimität einer konkreten politischen Herrschaft rein pragmatisch – wenn überhaupt – beantwortet, indem es praktisch jegliche tatsächlich existierende Obrigkeit für gottgewollt erklärt, behandelt der Islam sie in religiösen Begriffen: Legitim ist der Herrscher, der seiner Verantwortung gegenüber Allah gerecht wird, der also in Übereinstimmung mit islamischen Normen regiert.

Faktisch ist dem Herrscher damit ein enormer Handlungsspielraum zugestanden, denn natürlich verfügten auch muslimische Herrscher in Gestalt einer willfährigen Gelehrtenschaft normalerweise über hinreichend viele Ideologen und Clacqueure, die ihnen bescheinigten, in Übereinstimmung mit Koran und Sunna zu handeln, und eine institutionalisierte Kontrolle wie in modernen Verfassungsstaaten war vom islamischen Recht nicht vorgesehen, schon gar nicht vom Propheten selber.

Setzte sich der Herrscher aber in offenkundigen Widerspruch zum Islam, indem er etwa die Gleichberechtigung der „Ungläubigen“ dekretierte, so konnte er sich erhebliche Probleme einhandeln. Anhand konkreter Beispiele werde ich weiter unten zeigen, dass der Islam im Zweifel mächtiger war als der mächtigste muslimische Herrscher.

Die Übereinstimmung mit dem Islam vorausgesetzt, war der Herrscher allerdings als de facto Stellvertreter Allahs allmächtig. Das in Medina etablierte Modell einer legitimen politischen Ordnung war die Theokratie. Eine Vorentscheidung mit weitreichenden Implikationen:

Machen wir uns klar, dass jede politische Ordnung, die den inneren Frieden sichern soll, und dies dauerhaft, ein anerkanntes Verfahren zum legalen Machtwechsel kennen muss, das spätestens beim Tode des Herrschers anzuwenden ist. Das klassische Beispiel ist die Erbmonarchie; in modernen Demokratien dagegen muss man nicht auf den Tod des Herrschers warten, sondern bekommt von Zeit zu Zeit die Gelegenheit, ihn legal – durch Wahl – abzulösen. So fundamental sich beide Systeme auch sonst unterscheiden: In beiden bestimmt eine abstrakte Regel darüber, wer der legitime Herrscher ist; Herrschaft gilt als legitim, wenn sie durch ein bestimmtes Verfahren zustande gekommen ist – und zwar auch dann, wenn der Herrscher unfähig, korrupt oder verrückt ist oder eine katastrophale Politik verfolgt, mit anderen Worten: unabhängig davon, ob seine Politik oder sein Regierungsstil inhaltlich mit den Erwartungen der Gesellschaft übereinstimmt.

Der Koran dagegen etabliert mit dem Herrschaftsanspruch des Propheten implizit eine materielle im Unterschied und Gegensatz zu einer formalen Definition von „Legitimität“. Wenn Herrschaft sich durch ihre Übereinstimmung mit dem Willen Allahs als legitim ausweisen muss, dann verdrängt diese „Legitimation durch Inhalt“ die „Legitimation durch Verfahren“, der dadurch der Rang eines bloß sekundären, eher pragmatischen Ordnungsprinzips zugewiesen wird. Erbmonarchien gab und gibt es selbstverständlich auch in der islamischen Welt (wobei es wiederum bezeichnend ist, wie sehr die direkte Abstammung vom Propheten zur Legitimation etwa des marokkanischen oder jordanischen Königshauses beiträgt), und heutzutage gibt es auch gewählte Regierungen, wenn auch nur vereinzelt.

Was es nicht gibt, ist die Vorstellung, dass eine Regierungsform per se als legitim gelten könnte. Die Legitimität muslimischer Herrscher, egal, ob es sich um Könige, Diktatoren oder gewählte Politiker handelt, steht jederzeit unter einem Vorbehalt. Bereits diese latente Anfechtung der Legitimität ihrer Herrschaft zwingt muslimische Herrscher regelmäßig, die Lücke zwischen den Geboten des Islam und ihrer eigenen Praxis nicht zu groß werden zu lassen (Eine gewisse Lücke ist natürlich unvermeidlich, weil die politische Wirklichkeit, in der diese Herrscher sich zu bewähren haben, sich nicht unbedingt nach dem Koran richtet.), und sogar Herrscher, die selber den Islam als Grundlage ihrer Herrschaft ablehnen, wie etwa Atatürk, sind gezwungen, sich ein Interpretationsmonopol über den Islam zu sichern (In der Türkei sind nahezu sämtliche Imame Regierungsbeamte), um dessen oppositionelles Potenzial unter Kontrolle zu halten; damit aber erkennen sie die legitimitätsstiftende Kraft des Islam implizit an.

Man könnte diesem islamischen Politikverständnis auch eine positive Seite abgewinnen: Immerhin schränkt die Rückbindung an religiöse Normen die Willkür des Herrschers ja ein.

Nur eben nicht in dem Sinne, wie wir das erwarten würden, nämlich als Verpflichtung auf Gerechtigkeit, Milde und Verantwortungsbewusstsein. Dergleichen gehört in allen Kulturen, auch der islamischen, zu den traditionellen Tugendkatalogen für Herrscher, hat aber nichts mit der islamischen Legitimität ihrer Herrschaft zu tun. Ein muslimischer Herrscher kann durchaus ein despotischer und grausamer Hasardeur sein, ohne damit seine Legitimität zu riskieren; der Schah von Persien hat nicht etwa deshalb seinen Thron verloren, weil er ein Despot war, sondern weil er die Ent-Islamisierung der Gesellschaft betrieb, zugleich aber keinen Weg fand, die Geistlichkeit ähnlich an die Kandare zu nehmen wie Atatürk.

Die breite gesellschaftliche Akzeptanz religiöser, d.h. nichtpolitischer Legitimitätskriterien und die stets drohende Anfechtung ihrer Legitimität durch eine auf den Islam sich berufende Opposition zwingt die Herrscher, ihr durch eine betont an islamischen Normen orientierte Regierungsführung von vornherein den Boden zu entziehen; in langen Phasen der islamischen Geschichte war dies jedenfalls das Mittel der Wahl.

In dem Moment aber, wo sie unter Modernisierungszwang geraten, beginnend mit dem Osmanischen Reich des 19. Jahrhunderts, werden die politischen Systeme islamischer Länder strukturell instabil. Die dann zwangsläufig eintretende Erosion ihrer islamischen Legitimität zwingt die Herrscher, den Islam durch eine Kombination aus Beschwichtigung und Repression unter Kontrolle zu bringen. „Beschwichtigung“ bedeutet in diesem Zusammenhang, die eigene islamische Legitimität durch forcierte Durchsetzung islamischer Normen, gegebenenfalls durch eine Politik kultureller Re-Islamisierung (bei fortdauernder struktureller Verwestlichung), zu untermauern; zu besichtigen ist diese Methode zum Beispiel in Saudi-Arabien. „Repression“ meint die Unterdrückung nicht regimekonformer Ausdrucksformen des Islam. Dabei stellt der türkische Staatsislam eine besonders ingeniöse Variante dieser Methode dar – wenn auch, wie wir gesehen haben, eine zweischneidige).

Für muslimische Minderheiten in westlichen Ländern bedeutet dieser Sachverhalt, dass sie sich mit den Loyalitätsforderungen eines politischen Systems konfrontiert sehen, das ihren kulturell tief verwurzelten Vorstellungen von legitimer politischer Herrschaft zuwiderläuft, und dies nicht erst dadurch, dass die Regierenden in der Regel keine Muslime sind – zu diesem Punkt kommen wir später -, sondern bereits deswegen, weil diesen Systemen eine formale Definition von Legitimität zugrundeliegt. Damit ist nicht etwa gesagt, dass es Muslimen grundsätzlich und ausnahmslos unmöglich sei, die Verbindlichkeit der säkularen Verfassungen und Gesetze zu akzeptieren; ich sehe jedenfalls keinen Grund, entsprechende Erklärungen von Muslimen a priori als bloße Lippenbekenntnisse abzutun.

Es bedeutet aber, dass die Akzeptanz von systemoppositionellem Verhalten bei muslimischen Minderheiten erwartbar deutlich höher liegt als in der Mehrheitsbevölkerung. Anders ausgedrückt: In dem Maße, in dem westliche Staaten das Wachstum von Parallelgesellschaften muslimischer Immigranten dulden, importieren sie die Legitimitätskrisen von deren Herkunftsländern. Es ist nur folgerichtig, dass sie zunehmend vor derselben Alternative von Beschwichtigung und Repression stehen wie die muslimischen Länder selbst. Bedenkt man, dass dort die Strategie der Beschwichtigung auf eine vertiefte Islamisierung der Gesellschaft hinauslief, so ist es äußerst beunruhigend, dass gerade dieser Strategie – und nicht etwa dem Alternativkonzept der Repression – in westlichen Ländern offensichtlich der Vorzug gegeben wird.

 

Normen juristischen Charakters: der Kern des islamischen Rechts

Der Prophet hat sich nicht etwa angemaßt, im Stil eines absolutistischen Monarchen Gesetze zu erlassen und gegebenenfalls auch wieder zu ändern. Faktisch hat er das getan; seinem Selbstverständnis nach – das von seiner Gemeinde auch ohne weiteres akzeptiert wurde – brachte er lediglich den Willen Gottes zum Ausdruck und nicht etwa seinen eigenen, zumindest soweit seine Entscheidungen Eingang in den Koran fanden.

Damit wurde die Grundauffassung dessen festgelegt, was Muslime unter Recht verstehen – bzw. zu verstehen haben. Das islamische Recht ist nicht Gesetz im Sinne von etwas Gesetztem, sondern eine göttliche Gegebenheit, die man nur erkennen und beachten oder aber verkennen und übertreten, nicht aber ändern kann.

Dass sich dies so verhält, und dass dieses Rechtsverständnis schon von der medinensischen Urgemeinde verinnerlicht wurde, lässt sich an der Bedeutung ablesen, die dem Hadith, also den Überlieferungen aus dem Leben des Propheten, bei der Entwicklung des islamischen Rechts zukam. Wenn Mohammed nur ein politischer Führer und seine Entscheidungen rein pragmatischer Natur gewesen wären, dann wäre nichts natürlicher gewesen, als dass die Kalifen (= Nachfolger) nach Mohammeds Tod seine quasi gesetzlichen Entscheidungen bei Bedarf zur Disposition gestellt und nach Gutdünken geändert hätten – zumindest, soweit sie nicht direkt im Koran kodifiziert waren.

Das geschah aber nicht. Stattdessen wurde die Praxis des Propheten – in geringerem Maße auch die seiner ersten Nachfolger, der vier „rechtgeleiteten Kalifen“ – herangezogen, wenn es galt, die Regelungslücken zu füllen, die der Koran, soweit man ihn als Gesetzbuch verstand, notwendig enthalten musste. Aufgrund der ungeheuren Fülle an Überlieferungen und der Akribie, mit der sie in Rechtsnormen übersetzt wurden, entstand ein außerordentlich dichtes, weil praktisch jeden Aspekt menschlichen Lebens regelndes Rechtssystem, eben die Scharia, die – und das ist entscheidend – letztlich auf Allah zurückgeführt wurde und wird.

Natürlich gibt es auch in muslimischen Ländern staatlich gesetztes Recht, es steht aber in seiner moralischen, vielerorts auch seiner legalen Verbindlichkeit deutlich hinter dem islamischen Recht zurück.

Diese Auffassung von Recht als etwas Sakralem ist der Grund dafür, dass religiöse Erneuerungsbewegungen im Islam regelmäßig die strikte Wiederherstellung der Scharia als unmittelbar geltendes Recht auf ihre Fahnen schreiben, der Erfolg solcher Bewegungen ein deutliches Indiz dafür, dass gerade diese Forderung den Adressaten unmittelbar einleuchtet. Eine von den Wertvorstellungen des Korans geprägte Gesellschaft kann wahrscheinlich kaum anders, als säkulares, scheinbar durch schiere Macht durchgesetztes positives Recht als anrüchig und unmoralisch, bestenfalls als technisches Hilfsmittel zu empfinden.

Die Anpassungsfähigkeit des Rechts, das im westlichen Kulturkreis ganz selbstverständlich als Mittel des Gesellschaftsmanagements eingesetzt wird, ist in den Augen vieler Muslime ein Makel, der an sich schon ausreicht, dieses Recht, und mit ihm die gesamte westliche Gesellschaft, als sittlich verdorben abzustempeln.

Eben diese Anpassungsfähigkeit ist aber die Voraussetzung dafür, sinnvoll von „Demokratie“ zu sprechen. Wenn weite Teile des Rechts durch die Scharia vorentschieden und damit der Disposition des Gesetzgebers entzogen sind, kann von „Demokratie“ im Sinne eines offenen Prozesses der Aushandlung von Problemlösungen und der Austragung von Interessenkonflikten nicht mehr wirklich die Rede sein, wie ein Blick auf den Iran zeigt:

Was immer man gegen die innere Ordnung der Islamischen Republik Iran einwenden mag: Sie ist der bislang am konsequentesten durchgeführte Versuch, eine islamische Demokratie zu errichten. „Islamisch“ steht in diesem Zusammenhang ausdrücklich im Gegensatz zu „muslimisch“: Die Türkei ist selbstverständlich deutlich demokratischer als der Iran, aber ihre leitende Staatsideologie ist gerade nicht der Islam, sondern der Säkularismus. Die Tatsache, dass dieser Säkularismus über achtzig Jahre nach Gründung der Republik immer noch nicht wirklich akzeptiert ist, und zwar wegen seines offenkundig unislamischen Charakters, illustriert deutlicher als jede theoretische Analyse die an Unmöglichkeit grenzende Unwahrscheinlichkeit der dauerhaften Implantation säkularer Wertvorstellungen in der islamischen Welt.

Khomeinis Iran wirkt demgegenüber wie das Gegenmodell zur Türkei: Theoretisch hat das Volk dort – bis zur Wiederkehr des Verborgenen Imam – das Recht auf Selbstregierung, also auf Demokratie; dies aber nur nach Maßgabe der Scharia, über deren Einhaltung der schiitische Klerus wacht. Faktisch tendiert unter diesen Voraussetzungen der Gestaltungsspielraum des Volkes und der von ihm gewählten Politiker (selbst wenn man von der Vor-Auswahl der überhaupt wählbaren Kandidaten durch den Klerus absieht) gegen Null, wie das Schicksal des „Reformpräsidenten“ Khatami beweist, der trotz parlamentarischer Mehrheiten kaum eine Reform durchsetzen konnte.

Man kann sich über das islamische Verständnis von „Recht“ hinwegsetzen wie Atatürk; man kann es auch zur Grundlage des Staates machen wie Khomeini: Die Demokratie scheitert in jedem Falle an diesem Rechtsverständnis, wenn auch aus entgegengesetzten Gründen.

 

Die Rolle der Frauen

Dabei ist nicht nur dieses Rechtsverständnis, sondern auch der Inhalt dieses Rechts aufschlussreich. Hier wie überall in dieser Analyse geht es um die Frage, welche Schwerpunkte der Koran setzt, welchen Bereichen des menschlichen Lebens also eine besonders ausgeprägte religiöse Dimension zugemessen wird.

Mindestens acht von vierundzwanzig medinensischen Suren enthalten allgemeingültige Verhaltensnormen juristischen Charakters für das Alltagsleben, wobei das Ehe-, Familien- und Erbrecht deutlich dominieren. Das beherrschende Einzelthema innerhalb dieses Themenkreises ist das Verhältnis von Mann und Frau, genauer die Unterordnung der Frau unter den Mann:

Männer seien von Natur aus der Frau überlegen, weswegen deren Zeugnis vor Gericht auch nur halb so viel wert sei; ungehorsame Frauen seien zu züchtigen; die Ehefrau müsse sexuell jederzeit zur Verfügung stehen (ob sie will oder nicht); der Mann solle nicht auf die Ausübung seiner Rechte verzichten, nur um der Frau zu gefallen; Frauen sollten auf züchtige Kleidung achten, um nicht die Belästigung durch fremde Männer herauszufordern usw.

Man wird schwerlich behaupten können, dass nur Muslime so denken; an fast jedem deutschen Stammtisch wird man Ähnliches zu hören bekommen. Machismo mag im islamischen Kulturkreis ausgeprägter sein als anderswo, aber es gibt wahrhaftig genug Machos anderen Glaubens, die einen Vergleich mit ihren muslimischen Gesinnungs- und Geschlechtsgenossen ohne weiteres aushalten würden.

Eine islamische Besonderheit aber ist die Tatsache, dass dieser Sexismus von Gott verkündet wird, und zwar als zentrales Thema seiner Offenbarung und als Tugend mit dem Anspruch auf ewige Gültigkeit und letzte Wahrheit. (Ich hatte es schon in der Analyse des mekkanischen Korans herausgearbeitet, betone es aber gerne noch einmal: Der Koran beglaubigt sich selbst als Allahs eigenes, ungeschaffenes, ewiges und letztes Wort.)

Ich zeige anhand dieses Themas noch einmal, wie wichtig es ist, den Koran als geschlossenes Gedankengebäude zu interpretieren. Letzteres ist er nicht nur seinem eigenen Anspruch nach; die Widerspruchsfreiheit des Korans ist auch das Grundaxiom jeder Exegese durch islamische Theologen. Den Koran interpretiert man nicht angemessen, wenn man jeden Vers einzeln interpretiert (wobei man, wie in jedem anderen Text auch, feststellen wird, dass jede Aussage, und sogar fast jedes Wort, mehrdeutig ist) und ihm dann die Bedeutung unterschiebt, die man selbst bevorzugt, um am Ende der Exegese festzustellen, dass der Koran widerspruchsfrei ist oder auch nicht.

Vielmehr enthält das Axiom der Widerspruchsfreiheit zugleich die methodische Prämisse, den Koran als zusammenhängendes Ganzes zu interpretieren, also nicht das eigene Gottes-, Welt- und Menschenbild an den Koran heranzutragen, es in die einzelnen Verse hineinzuinterpretieren und diejenigen Aussagen, bei denen das nicht möglich ist, unter den Tisch fallen zu lassen nach dem Motto, ein bisschen Schwund sei eben immer dabei. Wer solches tut, betreibt nicht Ex-egese, also Herauslesen aus dem Text, sondern Eis-egese, das Hineinlesen von etwas, was nicht drinsteht. Der Koran formuliert selbst ein in sich stimmiges Gottes-, Welt- und Menschenbild, dessen Details unter den Gelehrten umstritten sein mögen, dessen Grundaussagen aber unzweideutig sind.

Ich sage das deshalb, weil zwei Einwände gegen die These der islamischen Frauenfeindlichkeit von islamophiler Seite todsicher erhoben werden:

Zum einen enthalte der Koran die Verpflichtung des Mannes, seine Frau (und überhaupt seine Familie) zu versorgen und zu schützen und sie gütig, gerecht und wohlwollend zu behandeln. Das ist zutreffend, und ich achte es auch nicht gering. Es ist nur kein Argument gegen die These, dass das Verhältnis des Mannes zur Frau nach dem Koran das eines Despoten zur Untertanin ist. Wenn der Mann sich im islamischen Sinne der Frau gegenüber wohlwollend zu verhalten hat, so besagt dies nicht, dass er kein Despot, sondern, dass er ein wohlwollender Despot sein soll. Jedenfalls solange man von dem Axiom der Widerspruchsfreiheit des Korans ausgeht.

Zum anderen seien sozialkonservative Vorstellungen über die Rollenverteilung zwischen den Geschlechtern nicht nur im Koran niedergelegt, sondern auch zum Beispiel in der Bibel. Auch das ist zutreffend. Nur bilden sie dort erstens keinen Themenschwerpunkt, der sie als integralen Bestandteil des christlichen Weltbildes ausweisen würde, und zweitens gibt sich die Bibel – anders als der Koran – nicht selbst als buchstäblich das Wort Gottes aus: Letztes Kriterium des Christlichen ist der Glaube an die Menschwerdung Gottes in Christus, nicht an die Verbalinspiration der Bibel. Man kann daher bibelkritisch sein, ohne unchristlich zu sein. Man kann aber nicht korankritisch sein, ohne unislamisch zu sein; oder, um es moderater zu formulieren: ohne eine bis in die Fundamente gehende Re-Interpretation des Islam zu postulieren, die mit dem, was 1400 Jahre lang „der Islam“ war, nicht mehr viel zu tun hätte.

Beide Einwände laufen also auf die Missachtung des gedanklichen Kontextes hinaus, in dem der Koran die Rolle der Frau definiert. Sie missachten das Axiom der Widerspruchsfreiheit des Korans und sind damit – gerade vom islamischen Standpunkt – unhaltbar.

Kehren wir nun zur eigentlichen Analyse zurück und fragen uns, was es zu bedeuten hat, dass gerade die Rolle der Frau so sehr im Mittelpunkt der islamischen Alltagsnormen steht. Diese Frage ist nicht eine nach dem „Warum“, sondern nach dem „Wozu?“

Das Warum ist schnell geklärt, da die islamische Überlieferung offenherzig Auskunft über die jeweiligen Offenbarungsanlässe gibt. Mohammed wurde als der charismatische Führer seiner Gemeinde sehr häufig um Rat in allen Lebenslagen gefragt (den er nicht selten in Gestalt einer Offenbarung Allahs erteilte), und da spielten Fragen von Ehe, Scheidung, erbe etc. eine wichtige Rolle. Außerdem war der Prophet mit mindestens neun Frauen (die Angaben der Historiker stimmen nicht überein) verheiratet, und Allah war so freundlich, ihm mit passenden Offenbarungen beizuspringen, wenn die Damen Ärger machten.

(Über Mohammeds Privatleben sind wir gut informiert, da die Muslime nach seinem Tod alle nur verfügbaren Informationen über sein Leben zusammentrugen; die Sammlung dieser Überlieferungen kennen wir als Hadith. Man könnte – gestützt allein auf die Hadithe seiner Lieblings-„Frau“ Aischa – das Leben des Propheten ohne weiteres als erstklassige Seifenoper verfilmen. – Das Wort „Frau“ musste ich im Hinblick auf Aischa übrigens deshalb in Anführungszeichen setzen, weil das Mädchen nach eigenem Bekunden im Alter von nur sechs Jahren mit dem Propheten verheiratet und bereits als Neunjährige von dem heiligen Mann entjungfert wurde.)

Was bedeutet es nun aber, und wozu führt es, dass die Rolle der Frau ein so zentrales Thema der islamischen Ethik ist? Es bedeutet, dass alle anderen alltagsethischen Normen des Islam leichter über den Haufen zu werfen wären als die, die sich auf die Kontrolle der weiblichen Sexualität beziehen – auf nichts anderes läuft das dichte Regelwerk ja hinaus, das Heirat, Scheidung, Sittlichkeitsgebote etc. in ausdrücklicher und hervorgehobener Verbindung mit der Dominanz des Mannes kodifiziert. Es bedeutet, dass die Implikationen gerade dieser Normen und Wertvorstellungen in einer Weise kulturell verbindlich sind, dass ihre Missachtung geradezu eine Infragestellung der Grundlage der Gesellschaft bedeuten würde.

Wohlgemerkt: Dabei geht es nicht um die Frage, ob man den Koran strenger oder liberaler interpretiert. Man kann die islamischen Verhaltensnormen durchaus großzügig auslegen, z.B. dem Sinn und Zweck nach, und etwa argumentieren, der Koran schreibe nicht etwa die Verschleierung vor – schon gar nicht in der monströsen Form des Tschador oder gar der Burka -, sondern verpflichte die Frauen lediglich zu dezentem, nicht sexuell aufreizendem Verhalten in der Öffentlichkeit. Was als aufreizend zu gelten hat und was nicht, wäre dann eine Frage der Konvention, und tatsächlich sind die Unterschiede im Hinblick auf die gesellschaftliche Position von Frauen, einschließlich der Kleiderordnung, zwischen verschiedenen Ländern der islamischen Welt, oft sogar innerhalb desselben Landes, erheblich.

Was aber unter keinen Umständen zur Disposition stehen kann, sind die Implikationen der Tatsache, dass es diese Gebote überhaupt gibt – egal, wie man sie auslegt. Das Verschleierungsgebot etwa, wie liberal auch immer man es interpretiert, impliziert, dass die Kleidung von Frauen nicht in deren Ermessen steht, und dass Frauen, die es missachten, eine Sünde gegen Allah begehen, die Sanktionen der Gemeinschaft herausfordert, und sei es in Gestalt sexueller Übergriffe, an denen diese Frauen dann „selbst schuld“ sind.

Ein häufig übersehener Aspekt des islamischen Rechts liegt in den Regeln darüber, wer wen heiraten darf: Frauen dürfen nämlich unter keinen Umständen „Ungläubige“ heiraten, während Männer das durchaus dürfen. Zumindest, soweit die „Ungläubigen“ zu den „Schriftbesitzern“ gehören, also Christinnen oder Jüdinnen sind.

Damit unterscheidet sich das islamische Recht grundlegend von den entsprechenden halachischen Bestimmungen, die für (orthodoxe) Juden gelten: Bei den Juden ist es Männern und Frauen gleichermaßen verboten, Nichtjuden zu ehelichen. Damit soll der Bestand und der innere Zusammenhalt des jüdischen Volkes gewährleistet und sein Aufgehen in anderen Völkern verhindert werden. Soweit diese Regeln tatsächlich angewandt wurden – und das war bis zur Emanzipation der Juden weitgehend der Fall, und selbst heute noch spielen sie eine wichtige Rolle -, erreichten sie auch tatsächlich dieses Ziel.

Eine Gemeinschaft wie die islamische aber, die dieses Exogamieverbot für Männer aufhebt, für Frauen aber nicht, betreibt nicht Konsolidierung, sondern demographische Expansion, sofern sie es mit Gruppen zu tun hat, die die Exogamie zumindest dulden, wie es Christen normalerweise tun und auch zur Zeit des Propheten schon taten: Wer die eigenen Mädchen nur innerhalb der eigenen Gemeinschaft verheiratet, die der anderen Gruppen aber wegheiratet und dafür sorgt, dass deren Kinder die Religion des Vaters annehmen (was mit einer gewissen Selbstverständlichkeit unterstellt wird), sorgt dafür, dass die anderen Gruppen durch Osmose langsam, aber sicher verschwinden.

Wir haben es hier also mit derselben Art von Regel zu tun, die wir oben schon beim Apostasieverbot analysiert haben. (Und wiederum sollte niemand glauben, diese Regeln spielten keine Rolle mehr. Wer das dennoch glaubt, dem empfehle ich einen Spaziergang durch die Straßen von Berlin: Er wird dort sehr viele deutsch-türkische Paare sehen, aber nur alle Jubeljahre mal eines, bei dem sie Türkin ist und er Deutscher.) Gerade weil sie so unspektakulär und scheinbar nebensächlich sind, fallen diese Regeln überhaupt nur dem auf, der den Islam unter soziologischen statt unter theologischen Gesichtspunkten betrachtet; also als soziales System und nicht als Religion.

Zuletzt weise ich auf die psychologische Wirkung hin, die es haben muss, wenn solche Regeln fast anderthalb Jahrtausende lang angewandt werden:

Indem der Prophet sich neben seinen Ehefrauen auch noch eine Reihe von – nichtmuslimischen – Konkubinen gönnte, während er gleichzeitig alle außerehelichen Beziehungen von muslimischen Frauen im Koran verurteilte, definierte er zugleich, was im Islam zulässig ist und was nicht:

Ein muslimisches Mädchen hat weder vor noch außerhalb der Ehe irgendwelche sexuellen Beziehungen (und die Ehe selbst darf sie nur mit einem Muslim schließen). Ein muslimischer Mann dagegen darf sich auch außerehelich vergnügen, nur eben nicht mit Glaubensgenossinnen. Da er normalerweise nur bei „ungläubigen“ Frauen das findet, was er bei anständigen muslimischen Mädchen gar nicht erst suchen darf (und besser auch gar nicht erst suchen sollte, sofern das Mädchen Väter und Brüder hat und ihm selbst sein Leben lieb ist), kann er gar nicht anders, als in „ungläubigen“ Frauen, und nur in diesen, potenzielle Konkubinen und damit sittlich minderwertige Wesen zu sehen. Zu deutsch: Schlampen.

 

Fazit

In Medina mauserte sich die islamische Umma von der Religionsgemeinschaft zum politischen Gemeinwesen. Dieses Gemeinwesen funktionierte als Kampfgemeinschaft, die von Anfang an mit der Bekämpfung und Unterwerfung Andersgläubiger beschäftigt war. Der medinensische Koran spiegelt diesen Sachverhalt nicht nur wieder; er schreibt zugleich eine Reihe von sozialen Normen und Werten fest, die darauf ausgerichtet sind, der Umma ein Maximum an Durchsetzungsfähigkeit gegenüber den Gemeinschaften von Andersgläubigen zu verleihen:

Er definiert die islamische Umma – also eine Religionsgemeinschaft – als einzig legitimen Bezugspunkt politischer Solidarität und Loyalität. Es ist zutreffend, dass die politische (staatliche) Einheit der Muslime auch zu Zeiten der islamischen Großreiche der Omaijaden, Abbasiden und Osmanen mehr Fiktion als Realität war, und heute erst recht; dass es normalerweise mehrere Machtzentren gab, die miteinander oft in erbitterter Konkurrenz zueinander standen. Das konnte auch nicht anders sein, da der Islam, wie wir gesehen haben, die Legitimität von Herrschaft gerade nicht von einem bestimmten Verfahren abhängig macht. Den Anspruch, „der wahre Imam der Muslime“ (Bassam Tibi) zu sein, konnte im Prinzip Jeder erheben, auch gegen den Kalifen.

Im vorliegenden Zusammenhang geht es aber um die politisch-normativen Implikationen des Korans, also darum, wie die Welt aus muslimischer Sicht sein sollte, und es ist keineswegs so, dass dieses Ideal, nur weil es nicht staatlich verwirklicht ist, keine realpolitische Bedeutung hätte. Vielmehr dürfte es dafür verantwortlich sein, dass Muslime sich normalerweise schwertun, Zugehörigkeit zu politischen Gemeinwesen zu empfinden, die nicht eindeutig muslimisch dominiert sind, und dass sie dort, wo dies der Fall ist, dazu tendieren, Nichtmuslimen die Zugehörigkeit zur Nation abzusprechen. Ferner führt dieses Ideal regelmäßig dazu, dass muslimische Gruppen oder Staaten, die mit nichtmuslimischen in Konflikt geraten, mit einer gewissen Selbstverständlichkeit auf die zumindest moralische Solidarität ihrer Glaubensbrüder rechnen können.

(Ein Beispiel: Saddam Hussein galt bis 1990 überall in der islamischen Welt als Schurke, und ein frommer Muslim war er auch nicht, im Gegenteil. Zum Helden wurde er in dem Moment, wo er selbstverschuldet mit den USA in Konflikt geriet, und zwar ungeachtet der Tatsache, dass er mit Kuwait ein islamisches Land überfallen hatte.)

Die fatale Konsequenz dieses Sachverhalts ist, dass jeder muslimische politische Akteur, der imstande ist, einen Konflikt mit Nichtmuslimen zu entfesseln, eine reelle Chance hat, praktisch die gesamte Umma, also „den Islam“, in diesen Konflikt hineinzuziehen und selbst solche Glaubensbrüder zu wenigstens verbaler Solidarität zu verpflichten, die selber an diesem Konflikt gar kein Interesse haben. (Beispiel: Die meisten arabischen Staatsführer hätten wahrscheinlich kein Problem damit, mit Israel Frieden zu schließen; sie würden damit aber die Legitimität ihrer eigenen Herrschaft aufs Spiel setzen.) Die Idee der politischen Einheit der Muslime wird also durch ihre faktische politische Zersplitterung nicht etwa untergraben; vielmehr führt gerade die anarchische Struktur der Umma im Zweifel zur Eskalation von an sich handhabbaren Konflikten. Sie führt, deutlich gesagt, zur strukturellen Friedensunfähigkeit des Islam.

Dabei fordert der Koran diese Solidarität nicht nur explizit als Norm, er etabliert auch eine Ideologie, die, wenn sie kulturell verinnerlicht und zur Mentalität verdichtet wird, die innermuslimische politische Solidarität gegen „Ungläubige“ zur sozialen Realität macht. Das beginnt mit dem Appell an den Gruppennarzissmus, der nicht nur ausdrücklich, sondern vor allem durch die systematische Verunglimpfung und Verteufelung von Andersgläubigen implizit formuliert wird. Der medinensische Koran etabliert ein Weltbild, das in dem Sinne rassistisch ist, dass es den Wert des Menschen und des menschlichen Lebens von der Zugehörigkeit zur eigenen Gruppe abhängig macht. „Ungläubige“, die sich den Muslimen nicht (politisch) unterwerfen, verwirken jeden Anspruch auf soziale Rücksichtnahme, einschließlich des Rechts auf Leben.

Darüberhinaus sichert der Koran diese Solidarität durch Regeln, die auf die soziale Abgrenzung der Umma bzw. die Ausgrenzung der „Ungläubigen“ hinauslaufen. Er stellt sicher, dass soziale Beziehungen zwischen Muslimen und Nichtmuslimen unter der Prämisse der Dominanz der Ersteren stehen. Dabei spielt die Kontrolle der weiblichen Sexualität, also die Kontrolle über die Frauen der eigenen Gemeinschaft, bei gleichzeitiger sexueller Vereinnahmung der „ungläubigen“ Frauen, eine wichtige Rolle.

Die Selbstbeglaubigung des Korans als Wort Allahs, verbunden mit den Konsequenzen des Apostasieverbots (das zur faktischen sozialen Dominanz einer fundamentalistischen und djihadistischen Koraninterpretation führt) und des Anspruchs auf Geltung für buchstäblich alle Lebensbereiche einschließlich der Politik führt dabei zur Selbst-Perpetuierung dieser Ideologie: Der Koran fordert nicht nur die Herrschaft Allahs anstelle der Herrschaft von Menschen, er sorgt auch effektiv dafür, diese Herrschaft (sprich: die soziale Geltung der koranischen Ideologie) zu verewigen.

Wir sehen also, dass die eigentlichen Djihad-Normen, die den bewaffneten Kampf gegen die „Ungläubigen“ zur obersten Pflicht des Muslims erklären und sein Seelenheil von der Bereitschaft abhängig machen, „im Wege Allahs“ zu töten und zu sterben, nur das letzte Glied in einer lückenlosen Kette von Normen sind, die, angewandt und als kulturelle Selbstverständlichkeiten verinnerlicht, den Islam als ein soziales System konstituieren, das auf Expansion auf Kosten nichtmuslimischer Gemeinschaften ausgerichtet ist. Wo immer muslimische auf nichtmuslimische Gesellschaften treffen, sorgt bereits dieses Werte- und Normensystem dafür, dass der Islam zu deren Unterwerfung, Zersetzung und Vernichtung tendiert.

 

Aktuelle Literatur zum Thema „Islam“

 

 

Geschützt: IV. Der Djihad in der Geschichte

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Geschützt: V. Djihad heute

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Geschützt: VI. Strategien des Gegendjihad

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